| 642 Августин склоняется к мысли Платона: «Исследовать и изучать – значит вспоминать» (Менон, 81 D). Позднее он от нее отказался («Пересмотр», 1, 8, 2 и «О Троице», 12, 15, 24). 643 В диалоге «Об учителе» Августин говорит, что дело учителя состоит не в том, чтобы переправить знания из своей головы в голову ученика, а в том, чтобы пробудить его ум: пусть ученик откроет сам в себе, внутри себя, знание (2, 3; 13, 43; 14, 45). Учиться – значит обдуманно собирать элементы, находившиеся в уме где-то на заднем плане, используя при этом память. На нее и опирается конструирующая энергия, mens. Отвлеченное знание приобретается благодаря двум особенностям разума: 1) тем в силу особенности, имманентной его сущности, причастен Божественному разуму; 2) беспорядочно разбросанные в памяти элементы соединяются путем cogitattio и помогают выработке новых знаний. 644 Объяснение, данное Варроном de lingua latina 6, 43: cogitare («думать») от cogendo («собирать»): «Ум собирает воедино многое, из чего сможет выбирать». 646 «С помощью телесных чувств», т. е. слышал их названия, видел их изображения. Бл. Августин различает numeri numerati, применяемые при счете материальных предметов, и numeri numerautes – числа умопостигаемые, не связанные ни с какими предметами. Различие это идет, вероятно, от Пифагора. Чтобы пользоваться числами для счета предметов, надо иметь априорное знание чисел – идей. 647 Память чувства у бл. Августина соединяется с оценкой этого чувства, и чувство, сопровождающее воспоминание, вытекает из теперешней оценки когда-то пережитого чувства. 648 Этот список «чувств, волнующих душу», идет от стоиков. Он есть у Цицерона (О пределе добра и зла, Тускуланские беседы, 4, 6, 11). 649 То обстоятельство, что память помнит, что она что-то забыла, погружает Августина в новые размышления о «таинственной силе памяти»; он, однако, не объяснил ее так же просто и превосходно, как объяснил молчание и темноту: реальности не субстанциональные, постигаемые по простому контрасту (ср. «Исповедь», XII, 3, 3 |
| К. Осборн (C. Osborne) в обзорной статье, посвященной Клименту 642 , кратко освещает факт признания некоторыми учеными (начиная со свт. Фотия) у Климента теории предсуществования материи, которая, однако, если и должна быть признана предсуществующей, то, по крайней мере, «не во времени» 643 . Это положение, по замечанию Осборн, необходимо признать достоверным по причине явных утверждений Климента о том, что космос пришел в бытие не во времени 644 . Э. Иттер (A. Itter) в своей монографии Esoteric Teaching in the Stromateis of Clement of Alexandria уделяет значительное внимание анализу опровержения Климентом философских учений о материи как одном из первоначал. Однако, на наш взгляд, этот автор неадекватно описывает задачу, которую ставил перед собой катехет в области учения о материи. Так, по мнению исследователя, задачей Климента стала «гармонизация взглядов древнегреческих философов на вечность материи с христианским учением о творении из ничего» 645 . Представляется, что такое утверждение есть неверная экстраполяция взглядов Климента на философию и богословие, и их соотношение 646 . Вспомним, что хотя Климент и смотрел на философию как на подготовительный этап к новозаветному Откровению, но не считал ни одно из направлений античной философии за носителя чистой истины 647 . Более того, в Протрептике 11 катехет подчеркивает, что с пришествием в мир самого Слова Божия – Христа, как Учителя небесного, мы уже не имеем нужды «ходить на обучение к людям, стремясь в Афины и в остальную Элладу, а также в Ионию» 648 . Одновременно предлагающих учение о безначальности космоса 649 Климент признает за распространителей «разрушительных» 650 для нравственности представлений. Здесь, строго говоря, идет речь не о материи, а о космосе, но эмоциональный накал 651 катехета вместе с рассуждениями о единой безначальной Причине бытия дает серьезные основания предполагать распространение мысли и на материю как таковую. Иттер подчеркивает мысль Климента о заимствовании Платоном понятия бесформенной и невидимой материи из первых стихов Библии и старается увидеть в учении этого философа представления о творении «из ничего» 652 . Этот ученый показывает, как Климент сближает христианское понимание происхождения космоса с представлениями платонической школы через восприятие теории божественных идей, предшествовавших своей материальной реализации 653 . Материя, как небытие по Платону, предшествует миру в смысле логического предшествования небытия бытию, но в то же время происходит от Бога, вследствие чего имеет духовную сущность 654 . Спорным, на наш взгляд, является утверждение автора о том, что термин «меон» подразумевает у Климента природу Самого Бога 655 , Который на языке апофатики превышает и само бытие 656 . Таким объяснением Иттер старается подчеркнуть укорененность бытия «меонной» материи в Боге, Который единственный предсуществует всему существующему 657 . |
| Тогда бо жалостнии аргани подвизаются и слезнии источницы изливаются и рускаа 641 церковнаа чада умилными словесы своего отца и учителя и наставника венчевают, овии же пририщуще к мощем предивного отца и учителя глоголаху: како тя наречем, предоблий отче? Пророка ли, яко провеща 642 нам неудоб разумеваемаа и ведомаа нам? Апостол(а л)и, яко зыблемую противными нам ветры утверди христианскую веру божественых писаний учении? Учителя ли? Но воистинну ничим же хуждьши и нижши еси великих онех вселенских учител 643 . И тако ов ова, ин же иная проповедуя (л. 30) высокаа его исправлениа, ов проповедуя учителство 644 , ин же 645 в темницы и во узах мученическое страдание. И тако честне и благолепне в той ж славней и святей обители погребен бысть и памят его со всеми святыми избранными Божиими и наша Рускаа страна безпрестани красуется сладкими словесы его. К тому же что 646 еще имам рещи о тебе, предивный отче, или кий язык возможет по достоянию проповедати твоя исправлениа? Зде ж оставлю многословиа невоздержателное ми и паки яж о исправлении добрых детелий преподобного отца имуся. Не бо есть 647 достоин яже по ряду вся сказати непостижимая отца оного исправлениа. В заточении убо достохвалный сей страдалец сотвори 30 лет, в темницы терпя и во узах стража от Данила митрополита московского, к нему ж предивна послателная писаниа написа. И в 56-м 648 слове пишет к нему: «рекл бы еси тогда (л. 30 об.) ко мне: достигоша тебе, окаянне, грехи твоа, о нем же рекся еси превести ми священную книгу блаженного Феодорита . О преслушании сем отвещаю истинною твоему преподобству, яко не за едино ино преслушах тя тогда, разве сего ради, сииреч, да яко таков перевод будет претыкание и соблазн неким православным от посланий Ариевых и Македониевых и иных неких ересиначалник 649 , их же посылаху ко единомудреным своим, превознося 650 убо и прославляюще нечестивое свое мудрование, злословяще же и низлагающе благочестивую 651 веру и правую святыя соборныа и апостольскиа веры 652 нам православным. Сего ради преслушах тя тогда, убоявся простоты неких благочестивых и слабости» 653 . |
| 642 Barlaam Calabro. Epistole greche iprimordi episodici e dottrinari delle lotte esicate/Schiro G., ed. Palermo, 1954. P. 262, 298. См. также: Sinkewicz R.E. The doctrine of the knowledge of God in the early writings of Barlaam the Calabrian//Medieval Studies. 44 (1982). P. 181–242; Podskalsky G. Theologie und Philosophie in Byzanz. Munich, 1977. S. 126–150; о писаниях Варлаама см.: Gendle N. Gregory Palamas: The Triads. P. XXIV–XXVIII (Введение). 643 Barlaam Calabro. Epistole greche iprimordi episodici e dottrinari delle lotte esicate. См. также неполный англ. пер.: Gendle N. Gregory Palamas: The Triads; а также: " Αγου Γρεγορου το Παλαμ Συγγρμματα. Vol. 1. Ρ. 358– 694. 644 Αγου Γρεγορου το Παλαμ Συγγρμματα. Vol. 2. Ρ. 567–578; PG, 150, col. 1225–1236. [Святогорский Томос в защиту священнобезмолвствующих, против тех, кто, не имея опыта, не веря святым, отвергает неописуемые таинственные действования (энергии) Духа, которые действуют в живущих по Духу и обнаруживают себя деятельно, а не доказываются рассуждением//Альфа и Омега. 1995. 3(6). С. 69–76]. 645 PG, 151, col. 679–692 (подтверждение различения сущности и энергии: Col. 680В, 688С); Regestes, 2210, 2213–2214. Переписку Акиндина см.: Letters of Gregory Akindynos: Greek text and English translation by A.C. Hero. Washington (D.C.), 1983. 649 Ibid. 2270; Dennis G.T. The deposition of the patriarch John Calecas//Jahrbuch der Osterreichischen byzantinischen Gesselschaft 9 (1960). S. 51–55. 650 Meyendorff J. Le Tome synodal de 1347//Zbornik Radova Vizantoloskogo Instituta. 8 (1963). P. 209–227. 651 Beyer H. – V. Nikephoros Gregoras als Theolog und sein erstes Auftreten gegen die Hesichasten//Jahrbuch der Osterreichischen Byzantinistik. 20 (1971). S. 171–188. 655 Meyendorff J. Spiritual trends in Byzantium in the late thirteenth and early fourteenth century. P. 65. 656 См.: Ware K. Christian theology in the East, 600–1453//A History of Christian Doctrine/Cunliffe–Jones H.; Drewery B., eds. Edinburgh, 1978. P. 216–219. |
| Поэтому, чем более развита внутренняя жизнь всеобщего, чем дифференцированнее его содержание, чем больше особенных и единичных понятий оно создало в себе, тем обширнее его объем, но тем богаче ео ipso и его собственное содержание: ибо вся «логическая» спецификация его остается в его пределах. Особенное входит во всеобщее как его живая часть. Естественно, что при таком порядке вещей всеобщее оказывается «целым», составленным из элементов своего объема: «всеобщее», говорит Гегель, «есть тотальность своих обособлений». 636 Отсюда уже ясно, что «особенное» есть начало определенного различия: «das Unterschiedene, oder die Bestimmtheit». 637 Ему свойственно иметь в себе содержательную определенность и отличаться от других особенных понятий. 638 Обособление (Besonderung) или дифференциация 639 ведет к созданию множества разнообразных 640 и односторонних 641 видовых понятий; они стоят друг к другу во внешнем отношении, 642 но суть одинаково лишь моменты единого понятия. 643 Они принадлежат к единой всеобщности, 644 входят в неё; «представляют» её 645 каждая своим специфическим определением и, отличаясь друг от друга, не отличны от неё. 646 Эта «не отличенность» особенного от всеобщего объясняется не только тем, что первое входит в живую ткань второго; но еще и тем, что второе составляет живую сущность первого. Опустившись в состояние специфической определенности, всеобщее отнюдь не меняется, но сохраняет себя (erhält sich) 647 и остается тождественным, 648 неомраченным и равным себе. 649 Родовое понятие сохраняется неизменным в своих видах; 650 оно только как бы населяется различиями, которые само из себя создает. 651 Всеобщее входит в особенное как его сущность; 652 особенное со своей стороны, содержит его в себе (enthält) 653 и находит в нем свою субстанцию. 654 В результате этого взаимопроникновения между «всеобщим» и «особенным», т. е. между родовым целым и его видами-частями, обнаруживается единство, 655 более того – тождество. 656 Это отношение есть отношение абсолютного тождества; 657 «всеобщность» сама по себе есть непосредственно как таковая «особенность» и знает себя как таковую (an und für sich selbst); 658 «особенное», со своей стороны, есть само «всеобщее». |
| Книга шестая, под заглавием Об истинном богопочитании, есть изложение христианских добродетелей, которые писатель противопоставляет добродетелям философическим. Добродетель есть основание и необходимое условие всякого истинного богопочитания, благоугодного Богу. 642 В седьмой книге, О блаженной жизни, писатель рассуждает о начале мира, о природе человека, о бессмертии души, о кончине мира, о последнем суде. 643 После сего он говорит, что души праведных возвратятся в Мир возобновленный, где Христос будет над ними царствовать тысячу лет. 644 Это будет золотой век, о котором говорили оракулы сивилл, как о веке протекшем, но он будет еще в будущем. Лактанций был тысячелетником; но это увлечение было у него столь же невинным, как у Папия, Иринея, Тертуллиана и многих других; оно не походило на заблуждение Керинфа и прочих гностиков. Изображение его последних переворотов мира – чистая фантазия, но не противоречит некоторой из истин веры. Творение Лактанция О творении Божием или О сотворении человека есть трактат физиологический, предназначенный в доказательство превосходства человека над всеми существами творения. 645 В книге о Гневе Божием 646 Лактанций старается доказать, что у Бога есть чувство, располагающее наказывать и отмщать зло. Нечего распространяться о некоторых отрывках и небольших сочинениях, справедливо или несправедливо приписываемых Лактанцию . Сказанного о подлинных его творениях достаточно, чтобы иметь понятие о их значении. Если знаменитый писатель и впал в некоторые неточности, то должно помнить, что он был литератором и философом, а не богословом. Прекрасное, заключающееся в книгах его, может извинить некоторые недостатки. Ретиций – галлийский святитель В то же время, когда отличались Евсевий Кесарийский и Лактанций , в Галлии был святитель, посвятивший красноречие свое защите милосердия Божия и написавший большое творение против Новациан. Это Ретиций (Reticius), епископ Августодотуна (Автуна), сначала знаменитый в мире, 647 а еще более знаменитый в Церкви и про которого бл. Августин выражается так: «Ретиций, говорит этот учитель противнику своему Юлиану, 648 имел в продолжение епископства своего большое влияние в Церкви; не нужно другого тому доказательства как выбора, павшего на него для суждения донатистов, под председательством Мельхиада, епископа кафедры апостольской. Он был одним из осудивших Доната, первого руководителя раскола донатистов и один из решивших дело в пользу Цецилиана, епископа Церкви Карфагенской. Говоря же о крещении, продолжает бл. Августин, вот как Ретиций выражается: 649 «Всем известно, что главным отпущением в Церкви то, которым покидаем мы бремя нашего древнего преступления, изглаживаем прежние проступки неведения, совлекаемся древнего человека и грехов, ему прирожденных». |
| 636. Хвольсон Д.А. Возражение против ложного мнения, будто Иисус Христос в действительности не жил. СПб., 1911. 637. Хергозерский Ф.Н. Исагогика, или Введение в книги священного Писания Нового Завета. СПб., 1860. 638. Штокс Г. Греческий язык Нового Завета в свете современного языкознания. Пг., 1915. 639. Black M. An Aramaic Approach to the Gospel and Acts. Oxford, 1954. Brown R.E. New Testament Essays. New York, 1968. 641. Burkill T.A. The Formation of St.Mark’s Gospel. London, 1972. 642. Butler B.C. The Originality of St.Matthew. Cambridge, 1951. 643. Buttier M. Du Christ de l’histoire au Jésus des évangiles. Paris, 1969. 644. Davidson R., Leaney A.R.C. Biblical Criticism. London, 1972. 645. Dodd C.H. History and the Gospels. London, 1969. 646. Feuillet A. L’Évangile et les Épomres Johanniques. — RFIB, v.2, 1957. 647. Léon-Dufour X. Les Évangiles Synoptiques. — RFIB, v.2. 648. Léon-Dufour X. The Gospel and the Jesus of History. London, 1970. 649. Perrin N. What is Redaction Criticism? Philadelphia, 1970. 650. Robinson J.A.T. Redacting the New Testament. Westminster Press, 1976. 651. Robinson J.M. A New Quest of the Historical Jesus. 1959. 652. Solage B., de. Critique des évangiles et méthodes historiques. Paris, 1972. 653. Taylor V. The Formation of the Gospel Tradition. New York, 1933. 654. Trilling W. Jésus devant l’histoire. Paris, 1968. 2. Нехристианские авторы и либеральные теологи 655. Амусин И.Д. Об одной забытой публикации тартуского профессора Александра Васильева. — Труды по знаковым системам. Вып.7. Тарту, 1975. 656. Андреев А. Евангелия. — НЭС. Т.17. 657. Ван-ден-Берг Ван-Эйсинга Г.А. Первоначальная христианская литература. Пер. с франц. М., 1929. 658. Волынский А.Л. Четыре Евангелия. Пг., 1923. 659. Вреде В. Происхождение книг Нового Завета. Пер. с не. М., 1925. 660. Жебелев А.С. Евангелия канонические и апокрифические. Пг., 1919. 661. Косидовский З. Сказания евангелистов. Пер. с польск. М., 1977. 662. Кубланов М.М. Новый Завет. Поиски и находки. М., 1968. |
| 597 Eth 1.3.82—86. См.: Часть II. Святая Евхаристия. Пр. 4. 598 Сар 1.51—52; Cat 28.403—410 599 Eth 3.203—205; 243—253. 600 Eth 3.257—263. 601 Eth 3.375—385. 602 Eth 3.399—402. 603 Eth 4.424—429. 604 Eth 4.856—861. 605 Eth 4.249—259. 606 Eth 4.260—269. 607 Eth 4.917—924. 608 Eth 5.184—193. 609 Eth 5.114—125. 610 Eth 5.212—214. 611 Eth 5.246—249. 612 Eth 9.239—245. 613 Eth 9.246—248. 614 Eth 9.303—305. 615 Eth 9.380—387. 616 Eth 9.390—407. 617 Eth 10.88—93. 618 Eth 10.697—713 619 Eth 10.813—821. 620 Eth 10.751—753. 621 Eth 11.157—186. 622 Euch 1.59—62. 623 Euch 1.152—154. 624 Euch 1.181—195. 625 Euch 1.196—211. 626 Euch 2.196—207. 627 Euch 2.208—224. 628 Euch 1.232—237. 629 Hymn 28.1—23. 630 Hymn 28.73—83. 631 Hymn 41.101—114. 632 Hymn 42.74—84 633 См.: Часть IV. Видение света. Прим. 71. 634 Hymn 42.120—125. 635 Hymn 55.82—92. 636 Hymn 50.91—109. 637 Hymn 23.13—19. 638 Hymn 23.122—128. 639 Hymn 23.267—268. 640 Hymn 23.319—326. 641 Hymn 23.346—354. 642 Hymn 23.394—414. 643 Hymn 23.517—520. 644 См.: Часть I. Братолюбивый Нищий. 645 Cat 22.88—104. Речь идет о его духовном отце, Симеоне Благоговейном, который дал ему наставление о молитве и книгу Марка Монаха. 646 Cat 22.165—168. 647 Cat 22.109—116. 648 Это происходило около 976—977 гг., когда пр. Симеону было, очевидно, двадцать восемь лет. 649 Cat 22.312—320. 650 Cat 16.54—57. 651 Cat 16.78—107. 652 Cat 16.108—122. 653 Cat 16.127—136. 654 Можно заметить разительное сходство между этим рассказом пр. Симеона, что «Он излучает свет, как солнце, и я постигаю, что все создание содержится в нем ( συνεχομνην )» и описанием пр. Венедикта: «omnis etiam mundus velut sub uno solis radio collectus». Оба святых одинаково отмечают космический аспект видения света. Мы не думаем, однако, что существовало какое-нибудь прямое литературное влияние пр. Венедикта на пр. Симеона: описание пр. Симеона слишком живо, слишком лично, чтобы быть заимствованным, особенно в подробностях. См. интересную статью Dom Emmanuel Lanne O.S.B. «L " interpretation Palamite de la vision de Saint Benoit». |
| В самом деле, согласно Филону, «Божественный Логос» ( θεος λ γος) называется «местом» ( τ πος), поскольку «Бог всецело исполнил всего его бестелесными силами» 641 . В связи с этим можно сказать, что сам Логос есть творческая Сила Бога или совокупность Его сил 642 , что близко напоминает рассмотренное нами выше иудео-эллиническое представление о Божественной Премудрости и Силе, посредствующей между Богом и миром. Иногда у Филона Логос также отождествляется с Премудростью, которая характеризуется как «первообразный Свет Бога» ( θεο τ ρχτυπον φγγος) 643 . По отношению к миру Логос есть инструмент, орудие ( ργανον, τ δι ο), которым Бог пользуется при творении и управлении миром 644 . Если Бог подобен кормчему, то Логос – рулю корабля ( καθπερ οακος), при помощи которого кормчий управляет кораблем, как Бог – всем миром ( πηδαλιουχε τ σμπαντα) 645 . Логос выполняет творческую, структурирующую, объединяющую, упорядочивающую функции. Он составляет начало как различия между элементами мира и его частями, так и мировой связи и гармонии 646 . От него происходит всякая форма, устойчивость и определенность. Подобно Логосу Гераклита и стоиков, у Филона «невидимый, семенной и художнический Логос ( ρατος κα σπερματικς κα τεχνικς θεος λ γος), надлежащим образом почивающий в Отце», приводит в бытие все существа, придает движение телам, чувствам и умам 647 , а в душах является причиной добродетелей 648 . Используя выражение, напоминающее стоическое представление о «правом разуме» ( ρθς λ γος) 649 , Филон характеризует «правый Логос Бога» ( τν ρθν ατο λ γον) как своего рода «правителя» ( παρχος), поставленного Богом управлять вселенной как неким огромным «священным стадом» 650 . В самом деле, согласно Филону, «Вечный Логос вечного Бога ( λ γος δ διος θεο το αωνου) есть крепчайшая и прочнейшая опора всех сущих ( τ χυρ τατον κα βεβαι τατον ρεισμα τν λων). Распространяясь от середины к краям и от пределов к середине, он совершает неколебимый бег природы, сводя и скрепляя воедино все [ее] части, ведь родивший [его] Отец ( γενν σας πατ ρ) делает его неразрывной связью вселенной ( δεσμν ρρηκτον το παντς) " 651 . |
| 637 НБ МГУ. ОРиРК. 293. О нём см.: Поздеева И. В. Вновь найденный сборник Симеона Мохавикова с гравюрами Г. И. Тепчегорского//Народная гравюра и фольклор в России XVII–X1X веков. Материалы научной конференции к 150-летию со дня рождения Д. А. Ровинского. М., 1975. С. 175– 198. 638 Яцимирский А. И. К истории ложных молитв в южнославянской письменности. II. «Похвала кресту» как молитва и толкования «крестных словес»//ИОРЯС. Т. XVIII. Кн. З. СПб., 1913. С. 48–49. 639 См.: Слово о крестном древе//БЛДР. Т. 3. XI–XII века. СПб., 1999. С. 284–291. Данный апокриф восходит к пророчеству Исаии ( Ис. 60:13 ): «Слава Ливана придёт к тебе, кипарис и певг и вместе кедр, чтобы украсить место святилища Моего, и Я прославлю подножие ног Моих». 642 РГБ ОР. Ф. 304. I (Главное собрание библиотеки Троице-Сергиевой Лавры). 224. Л. 175об. –176. 645 Лакиер .4. Б. Русская геральдика. М., 1990. С. 153. Табл. XV. 6.; Линд Д. Большая государственная печать Ивана IV и использование в ней некоторых сфрагистических символов времён Ливонской войны//Архив русской истории. Вып. 5. М., 1994. С. 202–209. 646 Лаврентьев А. В. Царевич – царь – цесарь. Лжедмитрий 1, его государственные печати, наградные знаки и медали 1604–1606 годов. СПб., 2001. С. 41. 647 См.: Алексеев Л. И. Под знаком конца времён. Очерки русской религиозности конца XIV начата XVI века. СПб., 2002. С. 62–72. 649 Максим Грек. О крестном знамении. Вильна. 1585/1595. Л. 1. Воспроизведение: Гусева А. А. Издания кирилловского шрифта второй половины XVI века. Сводный каталог. Кн. 2. М., 2003. С. 717. Рис. 98.1. 650 Возможно, эту аббревиатуру следует признать одной из древнейших. Семантически с ней связан перевод аббревиатуры – «победа на бесы» на богослужебном кресте 1181 года, найденном в окрестностях села Аксаманичи на Львовщине, которая, в свою очередь, перенесена на крест из апокрифическом «Похвалы кресту», широко представленной в славянской средневековой книжности. См.: Пуцко В. Г. Византийско-русские бронзовые богослужебные кресты XII–XIII веков//Ставрографический сборник. Кн. II. М., 2002. С. 88–90. |
|
|
