| (дополнение к заключительной композиции, включенное в нее посредством формулы заключения 27:34, повторяющей «первоначальное» заключение книги 26:46) Заключение «Вот законы, правовые предписания и указания, которые Яхве дал книги 26:46 для поддержания отношений между Ним и между сынами Израиля на (соотв. 27:34; см. Синае через Моисея»: ретроспективный обзор и сообщение об окончании книги Книга Левит создает проект возвещенного Яхве «из шатра откровения» (1:1) устройства жизни для Израиля как «святого и священнического народа» (ср. Исх.19:5 слл.). В его среде Яхве хочет поселиться и действовать как святой Бог . Здесь дан проект «домашнего устройства» для совместной жизни Израиля с его Богом, причем священники как «домашние слуги» Яхве наделены особой ответственностью. Систематика этого уложения Израиля, которое должно быть понято в свете богословия творения Быт.1–9 , проходит концентрическими кругами через различные сферы жизни, создавая противоречивое соединение культовых и этических правил. Книга Чисел/Бемидбар Начало книги 1:1 «Говорил Яхве Моисею в пустыне Синай в шатре встречи в 1-й день 2-го месяца во 2-й год по выходе их из Египта»: по сравнению с Лев изменено указание места («в пустыне Синай») и времени, одновременно ссылка на Книгу Исход. 1:1–10:10 В пустыне Синай: поручение ввести организационные институции народа Яхве (первая перепись народа) 10:11–25:18 Путь через пустыню: от Синая к равнинам Моавитским 10:11–14:45 Полное надежд отправление в путь, ропот народа (11–12: манна и перепелы; возмущение Мариам и Аарона; 13–14: разведка земли и отказ войти в землю; наказание: угроза смерти для поколения исхода; провал «захвата земли») 15:1–20:29 Предписания для жизни в земле (15); возмущение Корея, Дафана и Авирона (16–17) с последующим дарованием культовых правил угроза смерти для Моисея и Аарона (20) 21:1–25:18 Конфликты с царями (царь Арада: 21:1–3; царь Моава и благословение Израиля Валаамом: 22–24). Грех Израиля при Ваал-Фегоре/с Ваал-Фегором (25) 25:19–36:13 |
| этом утверждении есть две несообразности. Лучшие люди Израиля, его краса и гордость, – пророки представляются здесь людьми недобросовестными, способными на дерзкий подлог. Царь Иосия смутился и разодрал свои одежды в великой скорби от нарушения закона, никому до того неизвестного. Но кроме того библия дает и положительные свидетельства того, что закон Моисеев был известен задолго до царя Иосии. Таковые прежде всего находятся в книгах пророков Амоса и Осии, признаваемых отрицательной критикой за подлинные. Оба пророка прямо говорят, что их современники забыли и отвергли закон Бога Своего ( Ам.2:4 ; Ос.4:6 ). Что здесь речь не об устно передаваемом законе, видно из (8:12): написал я ему важные законы мои, но они сочтены им как бы чужие. Если бы мы даже согласились с толкованием этого места отрицательной критикой в смысле: «если бы я написал» и д., то и в таком случае ясно, что во время пророков существовало искусство письменности, и что прежде всего конечно постарались предать письмени законы, усвояемые Моисею. Содержание книг Амоса и Осии, обличавших современников за совершение богослужения в местах не надлежащих, напр., в Вефиле, Дане, Галгале, Варсавии, требовавших от Лица Божия милости, а не жертвы ( Ос.6:6 ) указывает на знакомство этих пророков с книгой Второзакония (12:11–14) и Левит (5:5–6). Пр. Амос обличает израильтян в том, что они продают правого за серебро и бедного за пару сандалий, что они возлежат на одеждах, взятых в залог (2:6, 8), т.е. за то, что запрещается в ( Исх.22:26 ; Втор.27:19 ). Он упоминает о новомесячии и субботе, как об установлениях, с которыми соединено ограничение в торговле, об употреблении фальшивых мер и весов (8:5–6), имея в виду очевидно ( Исх.20:10; 28:11–14 ; Чис.10:10 ; Лев.16:36 ; Втор.25:14 ). Угроза, изложенная в (5:11; 6:14) служит почти буквальным воспроизведением слов ( Втор.28:30; 28:40, 52 ). Подобные следы знакомства с Пятокнижием мы находим и у пр. Осии. В (9:10) он указывает на событие, изложенное в ( Чис.25:1–9 ). В (11:8) пророк говорит о бедствии древних городов, известном из ( Втор.29:23 ). Глава (12:9, 12) свидетельствует о знакомстве пр. Осии не |
| Афанасий, Златоуст, Феодорит, Иероним). Пророчество Иер.10:1–16 . Этот небольшой отдел заключает в себе воодушевленную речь пророка Иеремии против языческих суеверных примет (1–2 стт.), против глупого почитания идолов, делаемых руками человеческими, и против почитания языческих богов (3–10 стт.). В параллель сему раскрывается величие истинного Бога и разумность служения Ему (11–16 стт.). Главным побуждающим мотивом для критических сомнений в подлинности этого отдела служат ясные следы (особенно в словах и оборотах) знакомства лица, произносившего это пророчество, с последним отделом (40–66 глл.) книги пророка Исайи (особ. 40:19–20; 41:22–24; 44:9–20 и др.), также «единодушно» признаваемым критиками неподлинным пророчеством Исайи. Очевидно, для того, кто не сомневается в подлинности книги пророка Исайи, этот мотив недействителен. Другие мотивы также неосновательны. Резонно ли было Иеремии удерживать современников от идолопоклонства? – Конечно резонно, так как он был свидетелем наибольшего распространения этого порока в Иудее ( Иер.2:13, 23–37 ), тогда как во время плена и после плена, к каковой эпохе относится учеными критиками пророчество Исайи (40–66 глл.) и этот отдел Иеремии, подобная речь мало уместна, потому что тогда уже иудеи не увлекались идолопоклонством. 11-й стих, говорят критики, изложен на арамейском языке. Но и пророк Иеремия мог знать арамейский язык, еще при Исайи не безызвестный иудеям ( Ис.36:11 ). Еврейский язык его книг. Пророчеств, Плача и 3 и 4 Царств, носит очень сильную арамейскую окраску. Нет ничего удивительного, если он мог и по-арамейски говорить. Замечательно, что в 11 стихе очень уместна арамейская речь, потому что здесь заключается обращение израильтян к язычникам: «говорите им», говорившим по-арамейски. Подобным же образом Даниил (младший современник Иеремии) излагает по-арамейски речи халдеев и исторические повествования, касавшиеся их ( Дан.2–7 глл.). Таким образом, этот стих, кажется, напротив доказывает подлинность рассматриваемого пророчества. Кроме того, в этом отделе встречаются слова и обороты, «свойственные» преимущественно языку пророчеств Иеремии. Например, название языческих уставов и богов «суетой – » ( Иер.10:3, 15 2:5); – у них ( Иер.10 1:7, 16); – нет ( Иер.10 4:17). Речь и мысли о «суетности» языческого идолопоклонства очень часто высказываются Иеремией сходно с настоящим отделом ( Иер.2:11, 27–28; 5:19; 7:9; 16:20 ). Особенно Иер.8:4–10 и 9:22–25 стоят в тесной связи с этим отделом; а 12 есть ясная противоположность 10:2. |
| 23 блудницы ... блудника. Букв.: «посвященная» («посвященный»), т.е. поклоняющиеся иным богам. Библия называет блудодеянием не только адюльтер, но и идолопоклонство ( Иез. 16,17; 23,5 ; Ос. 4,15 ). 23 в рост. См. ком. к 15,1. 23 обет Господу. Такой обет давался добровольно и был ответственным поступком. Закон об обетах наиболее полно излагается в Лев., гл. 27 и Чис, гл. 30. Глава 24 24:1–4 См. Мф. 5,31.32 ; статью «Брак и развод». 24 берет в залог душу. Взяв два жернова (верхний и нижний) в залог, заимодавец обрекал должника на голодную смерть, т.е. отнимал у него жизнь «душу». 24 украл кого-нибудь из братьев своих. Похищение человека с целью порабощения его было запрещено под страхом смерти. Закон разрешал рабство по договору, однако, как уже упоминалось ранее (15,12), в древнем Израиле его условия были смягчены и рабство носило только временный характер. 24 в язве проказы. Под проказой подразумевается не только лепра, но и любые болезни с наружной сыпью. 24 наемника, бедного и нищего. См. Лев. 19,13 . 24 Отцы не должны быть наказываемы смертью за детей. Этот справедливый закон практически слово в слово повторяется в 4Цар. 14,6 и 2Пар. 25,4 , причем в каждом случае оговаривается, что так написано «в книге закона Моисеева» или «в законе, в книге Моисеевой». 24 Когда будешь жать. См. Лев. 23,22 . О том, как исполнялся этот закон, можно узнать из трогательного рассказа о моавитянке Руфи (Руфь, гл. 2). Глава 25 25 сорок ударов. Это послужило началом иудейской практики назначения «по сорока ударов без одного» ( 2Кор. 11,24 ). Иудеи заботились о том, чтобы кто-нибудь не ошибся при подсчете ударов, поэтому предпочитали ошибаться в меньшую сторону. 25 Не заграждай рта волу. Данное предписание дважды цитируется Павлом ( 1Кор. 9,9–12 ; 1Тим. 5,18 ), доказывающим, что если этот принцип относится к волам, то тем более к человеку. 25 деверь ее. Закон о левиратном браке (латинское levir деверь, т.е. брат мужа) дается только здесь. 25 двоякие гири. К этому закону, изложенному в Лев. 19,35.36 , книга Второзаконие добавляет слова о неприязни, которую питает Бог к нечестному ведению дел (см. Притч.11,1;16,21;20,10.23 ; Мих.6,11 ). |
| 36:5. Поведение Эдома. См. коммент. К 35:5. 36:25. Окропление чистой водой. Хотя окропление водой для очищения было частью ритуального омовения, который совершали священники, выражение «чистая вода» нигде больше в Ветхом Завете не используется. 36:26. Метафоры. Сердце, как считалось, отвечает за рассудок и волю человека, его побуждения и намерения. Более подробную информацию о каменном, или тяжелом, сердце см. в коммент. к 11:19; Ис. 6:9,10 и Исх. 8:11 . 37:1–28 Поле, полное костей 37:1. Вывел и поставил. О перемещении в видении см. коммент. к 8:3. 37:1. Поле, полное костей. Поле, изобилующее костями, – метафора, указывающая на великое бедствие. Описание множества тел, которые не были преданы должным образом земле, напоминает описание батальных сцен, известных с самых древних времен месопотамской и египетской истории. В подобных выражениях описывается уничтожение врагов и в ассирийских анналах. Одним из типичных проклятий на древнем Ближнем Востоке была угроза оставления мертвого тела под открытым небом. 37:12,13. Концепция воскресения на Ближнем Востоке в древности. В отдельных странах Ближнего Востока в древности существовала концепция воскресения. Так, египтяне верили, что некоторые умершие восстанут из мертвых, как звезды, и займут свое место на небе. Однако, в целом, единственное представление о воскресении в мировоззрении древних людей связывалось с возможностью вызывать духов умерших и с пробуждением богов плодородия в природных циклах. Боги умирали ежегодно в конце сельскохозяйственного цикла и «зимовали» в преисподней. Они ритуально пробуждались весной. Но все это не имеет никакого отношения к богословскому учению о воскресении из мертвых. Случайные «оживления» или указания на национальное возрождение, как в данном тексте, не связаны с концепцией воскресения. См. коммент. к Ис. 26:19 . Некоторые исследователи полагают, что Иезекииль представляет здесь восточные воззрения. В зороастризме был обычай оставлять тела умерших непогребенными в надежде на то, что в один прекрасный день они оживут. Однако распространение персидской культуры и воззрений относится к более позднему времени – спустя несколько десятилетий после Иезекииля, а становление зороастризма в Персидской империи произошло лишь в конце VI в. до н. э. |
| Из двух метафор, чахлость и пламя огня (16), переплетающихся друг с другом в ст. 16–19 (в еврейском языке нет правила, запрещающего употребление смешанных метафор), в первой больше язвительности, возможно, из–за упоминания о действенных мерах, которые Господь примет против ассирийской армии (см.: 4Цар. 19:35 ), а в последней вновь повторяется одна из основных тем Исайи о смирении гордых (ср.: ст. 33–34; 2:12–13). 10:20–23 Остаток обратится. В этом многозначном отрывке приводятся оба значения обоих слов в выражении Остаток обратится (Шеарясув, ср.: 7:3). С одной стороны, лишь малая часть народа уцелеет и возвратится из плена (22–23; ср.: 11:11), с другой стороны, обратится… к Богу сильному (21) подразумевает религиозное обращение. Бог призрит людей, которые принесут покаяние, которые, в отличие от Ахаза из 4Цар. 16:7 , уповают больше на Него, чем на человеческие силы (20–21). Таков истинный Израиль; это не все вообще потомки Авраама (см. в ст. 22а намек на Быт. 22:17 ; ср.: Рим. 4:16 ; Гал. 3:7–9 ). Апостол Павел не только цитирует этот отрывок ( Рим. 9:27–28 ), но и усиленно доказывает, что именно «остаток», сохранившийся «по избранию благодати» ( Рим. 11:5 ), служит ключом к пониманию отношений Господа с Израилем и со всем миром. О Боге сильном (21) см. коммент. к 9:6. По поводу определенного Господом истребления (22–23) следует отметить предусмотрительность, присущую деяниям Бога в этой главе, например, замечание о простертой руке Его в ст. 4 (а также в 9:12,17,21 и т. д.), о справедливости в ст. 12, 25, о стремлении к правосудию в ст. 2, 22б и о положительном результате, который предвидится в ст. 20–21. 10:24–34 Остановленный враг. В этом отрывке содержится двойной призыв положиться на Господа. Сначала в напоминании о «Его любви в прежние времена» (24–27), затем в описании ассирийской угрозы, внезапно превратившейся в ничто (28–34). Она изображается как нападение с севера, покрывающее последние 10 или 20 миль (16 – 32 км) до Иерусалима. Поскольку настоящий маршрут войска Сеннахирима начинался в Лахисе (ср.: 36:2), к юго–западу от Иерусалима, то цель пророчества, по–видимому, не в том, чтобы передать информацию, но в том, чтобы вдохновить, сперва вызвав в воображении наиболее живую картину северного врага, устремившегося на Иерусалим, а затем внезапно сменив ее сценой падения лесных гигантов (33–34) – самой прозрачной метафорой суда в данном пророчестве (ср.: 2:12–13; 6:13; 10:18–19). Это сравнение придает драматическую силу призыву Исайи не бойся (24) – его паролю на протяжении всего критического периода (ср.: 7:4; 8:12–13). 11:1 – 12:6 Мессианское царство |
| Все это наглядно показывает, что изучение книги Притчей по одному масоретскому тексту, без сличения с LXX, ни в каком случае не может считаться достаточным и полным 59 . 1 Таким образом, совершенно несправедливо Мейер (Literatur d. Hebräer 516) полагает, что книга Притчей не считает себя божественным откровением и потому уже должна была явиться только после вавилонского плена. 4 Эфиопская сага называете эту царицу Македа и относит ее к Эфиопии; напротив, арабское предание помещает ее между владетелями Иемена и называет Балкис. 5 Metrices biblicae, regulae exemplis illustratae, scripsit Dr. G. Buekel. 1879. Сущность теории Биккеля состоит в том, что древнееврейская поэзия была сходна с поэзией сирийцев, как это якобы можно видеть из сходства описанных у Филона гимнов терапевтов с сирийскими мадрашами. Таким образом в стихах еврейских считаются слоги, без различения долгих а коротких, и исключительно господствующими метрами являются ямб и трохей. Наиболее употребителен семистопный ямб; им написаны Притчи Соломона, книга Иова, псалмы 2. 3. 15. 18. 24. 33. 36. 37 и друг. В книге Плачь господствует двенадцатистопный ямб. Песнь Песней написана шестистопным трохеем и т.д. 6 Что LXX в 24 видели окончание отделов книги, можно заключать из того, что после того и другого стиха у них помещена 30-я глава Притчей в разделении на две части. Но подобное присоединение сторонних частей могло быть удобно сделано только там, где предполагалось окончание какого либо отдела книги. 7 Исключение по видимому представляют притчи 11 и 11, начинающиеся словами и ; но как видно из всех древних переводов, и они понимались вполне самостоятельно. 8 Напр. и 10:4, 14:20, 18:23, 22:22; и 10сравн. 6:8. и 11:18. и 13:19. и 12:23. и 14:4. и 17:6. и 12:25. , , , 11:2, 16:18, 22:10. и 10:7. – и 13:15. и 13, по чтению LXX. См. еще 11:5, 12и проч. 9 Бунзен придает особенное значение положению каждого слова в указанных пяти стихах, тому, что о мудром сыне говорится везде в начале стиха или предложения, а о глупом в конце, что мудрый сын упоминается везде прежде отца, а глупый после и проч. Все эти особенности, по мнению Бунзена, возвышают значение этих притчей как средоточных и разделительных пунктов. |
| Такой именно смысл заставляет нас приписывать рассматриваемому выражению («и приложился») и то соображение, что это «приложение», или снисхождение в scheol, рассматривается как явление утешительное. Так, Иаков видит для себя утешение в том, что он сойдет в преисподнюю и соединится с душою сына, тело которого, как предполагал он, было уже растерзано зверями ( Быт.27:35 ) 42 . Если в ветхозаветных книгах раннейшего происхождения scheol изображается как место, лишенное радостей, – место безмолвия ( Пс.103:17 ; Иов.3:17–19 ; ср. Пс.30:18 ), место, где смолкнет хвала Богу ( Ис.38:18–19 ; Пс.113:25 ; Пс.87:11–13 ), то отчасти уже в этих же книгах, и особенно в позднейших, можно указать такие места, в которых довольно ясно полагается различие между состоянием праведников и грешников. Одним из несомненных и очень древних доказательств того, что Ветхому Завету не была чужда надежда на лучшее состояние за гробом 43 , может служить библейский факт взятия Илии и Еноха 44 на небо ( Быт.5:24 ; 4Цар.2:11 ; ср. Сир.44:15 ; Евр.11:5 ). Ту же надежду выражает Давид ( Пс.15:8–10 ; ср. Пс.16:15 ). Указание на нее можно видеть и в других священных книгах Ветхого Завета (например, Прем.3:1–3, 5:15; 6:18–20 ; Иов.19:25–27 , и др.) 45 . Но то, что для ветхозаветного праведника было только предметом чаяния, с наступлением новозаветного царства исполнилось ( 1Пет.3:18–19 ), и то, что там высказывалось не всегда ясно и определенно, в Новом Завете раскрывается с наглядною очевидностию. Здесь, в новозаветном учении, загробное состояние душ по разлучении их с телом представляется не как состояние путников в одной и той же общей гостинице, где путешественники находят один и тот же прием и где они предаются общему сну. Нет, участь верующих совершенно отлична от участи тех, кои забыли Бога. Общее у них лишь только то, что души их не умирают и сознание им не изменяет ( Мф.10:28 ; Лк.20:36, 16:19–31 ). Праведник не подчиняется смерти, как своему господину: если он и умирает, то переходит только в уготованное ему жилище ( Ин.14:1–2, 17:24 ) – чрез смерть к жизни 46 , которая начинается для него уже тотчас по смерти ( Ин.5:24; 11:25–26 ); он мертв, но лишь постольку, поскольку не восстановлена целостность его существа ( Рим.8:11 ), душою же своею он живет и пребывает в стране живых ( Откр.7:9 ; Евр.12:22 ) – на своей родине у Господа ( 2Кор.5:8 ; Флп.1:23 ), к Которому он стремился еще здесь, на земле ( Откр.14:13 ), и Которому он служит по отшествии из этой жизни день и ночь ( Откр.7:15 ). |
|
|
