| Пророчество Нафана Давиду ( 2Цар.7:12–17 ) практически дословно воспроизводится в благовестии архангела Гавриила Пресвятой Богородице ( Лк.1:30–33 ), а из известных нам внебиблейских текстов – в кумранской рукописи 4Q246 «Сын Божий», в котором оно, вероятно, также рассматривается как характеристика грядущей мессианской личности 17 . Также и св. ап. Павел, процитировав слова стиха 14 из пророчества, относит его не к Соломону, а ко Христу ( Евр.1:5 ). Примеру новозаветных авторов последовали и церковные толкователи, в частности – свт. Ириней Лионский , свт. Киприан Карфагенский , свт. Иоанн Златоуст , блаж. Феодорит Кирский 18 . Пророчество Исаии, обращенное им к Ахазу в тяжелый момент осады Иерусалима, было сформулировано столь замечательно, что могло указывать как на рождение от молодой женщины, так и на рождение от девы (использованное Исаией в 7:14 еврейское слово не исключает девства, а всего лишь указывает на молодой возраст) 19 . Поэтому евангелист Матфей непосредственно относит данное пророчество к рождению Христа ( Мф.1:23 ), приводя текст согласно с переводом LXX, в котором данный термин переведен однозначно как «дева» (παρθνος). Свт. Иоанн Златоуст не только следует в понимании этого пророчества евангелисту, но и предлагает при рассмотрении всего фрагмента Ис7:1–25 замечательный пример историко-филологического толкования – он разбирает вопрос о том, где именно происходила встреча Исаии с Ахазом, сколько городских стен могло быть в Иерусалиме в тот период 20 . Интересен и его богословский комментарий к пророчеству: он указывает, что пророчество обещает знамение, а это возможно только тогда, когда рождает дева 21 . Указанный экзегетический прием – выделение пророчеств двойного исполнения – позволил значительно расширить число текстов Ветхого Завета, которые рассматривается в святоотеческих толкованиях как мессианские. В их число прочно вошло, например, пророчество Валаама, которое в ближайшем историческом контексте могло указывать на кого-то из еврейских царей (в частности, на Давида 22 ), однако в церковной традиции единодушно понимается как пророчество о Христе 23 . Персонификация пророчеств о народе Израильском |
| Matson, Dialogue Matson, Mark A. In Dialogue with Another Gospel? The Influence of the Fourth Gospel on the Passion Narrative of the Gospel of Luke. SBLDS 178. Atlanta: Society of Biblical Literature, 2001. Matsunaga, «Anti-sacramental» Matsunaga, Kikuo. «Is John " s Gospel Anti-sacramental?–a New Solution in the Light of the Evangelist " s Milieu.» NTS 27 (1980–1981): 516–24. Matsunaga, «Galileans» Matsunaga, Kikuo. «The Galileans in the Fourth Gospe1.» Annual of the Japanese Biblical Institute 2 (1976): 139–58. Matsunaga, ««Theos»» Matsunaga, Kikuo. «The " Theos» Christology as the Ultimate Confession of the Fourth Gospe1.» Annual of the Japanese Biblical Institute 7 (1981): 124–45. Matthiae, «Nabatäer» Matthiae, Kar1. «Die Nabatäer: Ein antikes Handelsvolk in der Wüste.» Das Altertum 35 (1989): 222–31. Mattila, «Eschatologies» Mattila, Sharon Lea. «Two Contrasting Eschatologies at Qumran (4Q246 vs 1QM).» Biblica 75 (1994): 518–38. Mattill, Last Things Mattill, A. J., Jr. Luke and the Last Things: A Perspective for the Understanding of Lukan Thought. Dillsboro, N.C.: Western North Carolina Press, 1979. Mattingly, Christianity Mattingly, Harold. Christianity in the Roman Empire. New York: Norton, 1967. Mauser, Wilderness Mauser, Ulrich. Christ in the Wilderness. SBT 39. London: SCM, 1963. May, Atlas May, Herbert Gordon, ed. The Oxford Bible Atlas. London: Oxford University Press, 1962. May, «Logos» May, Eric. «The Logos in the Old Testament.» CBQ 8 (1946): 438–47. May, «Synagogues» May, Herbert Gordon. «Synagogues in Palestine.» BA 7 (1944): 1–20. Mayer, «Aspekte» Mayer, Günter. «Aspekte des Abrahambildes in der hellenistisch-jüdischen Literatur.» Evangelische Theologie32 (1972): 118–27. Mayer, «Anfang» Mayer, Reinhold. «Der Anfang des Evangeliums in Galiläa.» Bibel und Kirche 36, no. 2 (1981): 213–21. Mayer, «Elijah» Mayer, Allan. «Elijah and Elisha in John " s Signs Sources.» ExpTim 99 (1987–1988): 171–73. Maynard, «Peter» Maynard, Arthur H. «The Role of Peter in the Fourth Gospe1.» NTS 30 (1984): 531–48. |
| Спустя тысячелетие оно осмысляется уже иначе. Кумранская рукопись 4Q246 «Сын Божий» (I в. до Р. Х.) рассматривает его в отношении грядущей мессианской личности, 42 чуть позже архангел Гавриил, в благовестии Пресвятой Богородице, практически дословно воспроизводит слова пророчества, но относит его к чудесному рождению Иисуса ( Лк. 1:30 −33), наконец и ап. Павел в Послании к Евреям обращает его не к Соломону, а ко Христу ( Евр. 1:5 ). 43 В Новом Завете также имеются подобные тексты, обращенные, частью к современникам, частью к будущим поколениям (например, Мф. 24 гл.). 7. Адаптация к адресату. Как еврейский народ ветхозаветного периода, так и современники Господа Иисуса Христа, не всегда отличались глубокой верой и высокой религиозной культурой. Для того чтобы быть понятыми, библейским авторам, при выражении Божественной вести, приходилось, в той или иной степени, приспосабливаться к уровню представлений своих потенциальных читателей. Одним из способов такого рода адаптации стало использование символов (греч. σμβολον, символон – знак, через который проявляется иная реальность), когда объяснение богословских идей происходило по аналогии через примеры из физического мира. Во-первых, это антропоморфизмы (от греч. νθρωπος, анфропос – человек; μορφ, морфи – вид, форма) в Священном Писании , когда свойства Божьи сравниваются с органами человеческого тела – «мышца» или «десница» Господня – это всемогущество Божье, «око» Господне – Его всеведение и т. д. Во-вторых, антропопатизмы (от греч. νθρωπος, [анфропос] – человек; πθος, [пафос] – чувство), когда с этой же целью за основу берутся человеческие эмоции: гнев Божий – реакция Божьей святости на человеческую греховность и пр. В-третьих, одним из вариантов символизма стали притчи, короткие выдуманные истории из обычной жизни, размышление над которыми позволяло понять некоторые духовные законы (к данному виду проповеди часто прибегал Господь Иисус Христос ). Эти, и другие способы адаптации не вели к искажению истины, но в некоторых случаях, по мнению свт. |
| Пророчество Нафана Давиду ( 2Цар. 7:12–17 ), практически, дословно воспроизводится в благовестии Архангела Гавриила Пресвятой Богородице ( Лк. 1:30–33 )», а из известных нам внебиблейских текстов – в кумранской рукописи 4Q246 «Сын Божий», в которой оно, вероятно, также рассматривается, как характеристика грядущей мессианской личности 445 . Также и св. ап. Павел, процитировав слова стиха 14 из пророчества, относит его не к Соломону, а ко Христу ( Евр. 1:5 ). Примеру новозаветных авторов последовали и церковные толкователи, в частности – свт. Ириней Лионский , свт. Киприан Карфагенский , свт. Иоанн Златоуст , блж. Феодорит Кирский 446 . Пророчество Исаии, обращенное им к Ахазу в тяжелый момент осады Иерусалима, было сформулировано столь замечательно, что могло указывать, как на рождение от молодой женщины, так и на рождение от девы (использованное Исайей в 7:14 еврейское слово не исключает девства, а всего лишь указывает на молодой возраст) 447 . Поэтому, евангелист Матфей непосредственно относит данное пророчество к рождению Христа ( Мф. 1:23 ), приводя текст по переводу LXX, в котором данный термин переведен однозначно, как «дева» (παρθνος). Свт. Иоанн Златоуст не только следует в понимании этого пророчества евангелисту, но и предлагает при рассмотрении всего фрагмента Ис. 7:1–25 замечательный пример историко-филологическаго толкования: он разбирает вопрос о том, где именно происходила встреча Исаии с Ахазом, сколько городских стен могло быть в Иерусалиме в тот период 448 . Интересен и его богословский комментарий к пророчеству: он указывает, что пророчество обещает знамение, а это возможно только тогда, когда рождает дева 449 . Указанный экзегетический прием – выделение пророчеств двойного исполнения – позволил значительно расширить число текстов Ветхого Завета, которые рассматриваются в святоотеческих толкованиях, в качестве мессианских. В их число прочно вошло, например, пророчество Валаама, которое в ближайшем историческом контексте могло указывать на кого-то из еврейских царей (в частности, на Давида 450 ), однако, в церковной традиции единодушно понимается, как пророчество о Христе 451 . Персонификация пророчеств о народе Израильском |
| Наконец, в свете новозаветных писаний отождествление Личности Сына Божия из свитка 4Q246 представляется ещё более очевидным. В Евангелии от Луки приведены слова благовестия архангела Гавриила Пресвятой Богородице о рождении Ею Мессии – Христа от Духа Святаго: 30 «Не бойся, Мария, ибо Ты обрела благодать у Бога; и вот, зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь Ему имя: Иисус. Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего , и даст Ему Господ Бог престол Давида, отца Его; В словах благовестия содержится несколько фраз, почти дословно совпадающих (с учётом перевода) с описаниями Мессии из рукописи «Сын Божий»: и 7 «... Он станет великим на земле. ... ии 1 ... Он будет называться Сыном Божиим; они будут называть Его Сыном Всевышнего ии 5 ... Его Царство будет вечное Царство , и Он будет Праведен во всех путях Своих». Объяснить сходство нетрудно. Речь не идёт о заимствовании одного текста из другого : кроме указанных общих идей в евангельском повествовании имеется одна значительная деталь, отсутствующая в кумранской рукописи, сообщение которой представляет собой основную задачу благовестия архангела Гавриила Богородице. Вначале архангел напоминает Пресвятой Деве те положения учения о Мессии, которые были известны из Священного Писания Ветхого Завета как Ей, так и представителям палестинского иудейства, и которые как раз отражены в кумранской рукописи: что Мессия произойдёт из рода Давида, будет наречён «Сыном Всевышнего» и «Царству Его не будет конца». Богородица внимательно и благоговейно слушает эти слова, потому что уже знает пророчества. Но далее евангелист описывает крайне важную деталь, отсутствующую в кумранской рукописи и сразу же отвергающую мысль о каком-либо заимствовании: Дева Мария не сильно удивляется словам архангела о Мессии и Его чудесном рождении; Она спрашивает его не о том, что будет, а о том, как это произойдет. Вопрос естественнен, ведь Она должна приготовить себя к тому, что благовествует архангел. Поэтому на её слова « как будет это, когда Я мужа не знаю?», архангел отвечает, что это произойдет силой Святаго Духа : «Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое наречется Сыном Божиим ( Лк. 1:34–35 ). |
| При дате ранее 50 г. по Р. Х. не остаётся времени для развития мифологической компоненты в повествованиях. В таком случае их следует расценивать как чисто исторические. И кроме того, Евангелие от Марка оказывается тогда одним из первых по времени создания. Далее, поскольку рукописи представляют собой не оригиналы, а копии, можно заключить, что Новый Завет был «опубликован» – то есть был размножен в копиях и получил распространение – ещё во время жизни священнописателей. И ещё это свидетельствовало бы о существовании уже в тот ранний период новозаветного канона, так как фрагменты охватывают все основные разделы Нового Завета: Евангелия, книгу Деяний и послания, как Павла, так и соборные. Фрагмент 2 Петра мог бы подтвердить подлинность этого послания, так часто оспариваемую. Отсутствие фрагментов из посланий Иоанна может указывать на то, что они были написаны позже (в 80–90 по Р. Х.), в соответствии с традиционной их датировкой. С учётом революционности всех этих выводов не приходится удивляться, что их достоверность ставится под сомнение. Иудейские мессианские ожидания в первом столетии. В СММ обнаружен также текст, который, хотя и не говорит о Христе Нового Завета, имеет, невзирая на ряд существенных отличий, несколько интересных параллелей. Черты сходства, согласующиеся с новозаветными представлениями, в точности обрисовывают иудейские упования на пришествие личностного, конкретного Мессии, Которому предстоит умереть и воскреснуть из мёртвых. Фрагмент под названием «Антология бытия» (A Genesis Florilegorium; 4Q252) выражает веру в личностного Мессию, потомка Давида. «Колонка 5: (1) Власть не уйдёт от колена Иудина. Во время господства Израиля (2) сын Давидов на престоле не [перестанет пребывать] (...) до тех пор, пока Мессия Праведности, Ветвь (4) Давидова, не придёт» (см. Eisenman, 89). И даже божественность Мессии подтверждается во фрагменте, известном под названием «Сын Божий» (4Q246). Лист 4, колонки один и два: «Угнетение будет на земле (...) [до той поры, когда] Царь народа Божьего приидет (...], и Он станет [ве]лик на земле. [Все за]ключат мир, и все будут служить [Ему]. Он наречётся [Сыном великого [Бога;] имя Его укажет на Него [...] Он наречётся Сыном Бога; Его будут звать Сыном Всевышнего» (ibid., 70). |
| Таким образом, в основе подхода еп. Кассиана – иное понимание характера служения Господа и постепенности Его откровения о Себе и как о Христе, и как о Боге. Данная установка заставляет парижского экзегета делать далеко идущие выводы: он вынужден в Евангелии от Иоанна отвергнуть историчность не только повествования об очищении храма, но и исповедания Нафанаила 17 . Идя далее, он отвергает историчность первых двух глав вообще, утверждая, что вводная часть четвертого Евангелия (пролог) не заканчивается стихом 1:18, а продолжается почти до конца 2-ой главы (до 2:22), весьма произвольно придавая этому обширному фрагменту статус «краткого обозрения» всей евангельской истории 18 . Поскольку данный подход основан на иной интерпретации евангельских текстов, т. е. по сути, отражает личную субъективную позицию толкователя, а не на новых источниках, никак невозможно согласиться с еп. Кассианом в том, что подход «консервативных» экзегетов является «неудовлетворительным». Здесь имеет место ситуация, когда и традиционный подход, и конструкция еп. Кассиана являются внутренне непротиворечивыми (если их рассматривать по отдельности друг от друга), но при этом они противоречат друг другу. Как же выйти из этого тупика? Только появление новых фактов, внешних по отношению к описанным экзегетическим системам, может вынести вердикт о том, какая из них, будучи внутренне непротиворечивой, не противоречит при этом еще и исторической действительности. Ключевым, как было указано выше, является вопрос об исторической возможности исповедания Нафанаилом Иисуса как Мессии и Царя термином «Сын Божий». Свт. Иоанн Златоуст , о чем уже говорилось, понимал под этим термином в устах «истинного израильтянина» всего лишь мессианский титул той эпохи. Но имеются ли внебиблейские свидетельства о подобном употреблении данной титулатуры? Однозначно положительный ответ на этот вопрос дает кумранская рукопись на арамейском языке 4Q246 под названием «Сын Божий» (известная также, как «Арамейский апокалипсис»), найденная в 1952 г. и опубликованная шесть лет спустя 19 – т. е. позже того времени, когда сформировалась герменевтическая концепция еп. Кассиана (Безобразова) . В манускрипте описывается мессианская личность, впервые во внебиблейской литературе названная «Сыном Божиим» 20 . Поскольку история, изложенная в тексте, представляет собой аллюзию на книгу пророка Даниила, можно утверждать, что данный термин употребляется в переносном смысле, как указание на праведника, находящегося в особо близких отношениях с Богом (как и подавляющем большинстве случаев в Священном Писании Ветхого Завета). |
| Помимо «Апокрифа на Книгу Бытия» в Кумране было найдено множество фрагментов других апокрифов и псевдоэпиграфов: Книги Ноя (1Q19, 4Q246, 534-536), Книги Иакова (4Q537), Книги Иосифа (4Q474, 539), книг Кафы и Амрама (4Q542 и 4Q543-549), Речений Моисея (1Q22, 29, 2Q21, 4Q368, 374-377, 408), «Апокрифа Книги Иисуса Навина» (4Q378-379), апокрифов Даниилова круга (Молитва Набонида (4Q242 и др.)), книги Давида (2Q22), «Апокрифов на книги Иеремии и Иезекииля» (4Q383-384(?) и 4Q384(?)-391) и др. Все тексты фрагментарны настолько, что даже точная их идентификация порой затруднительна. Но их количество указывает на то, что апокрифическая традиция была принята в Кумране. Возможно, кумраниты активно участвовали в ее создании, в результате чего возник своего рода «параллельный канон»: практически на все книги евр. канона были написаны апокрифы или псевдоэпиграфы. Мн. сюжеты не несут в себе ничего специфически сектантского и могли быть написаны где угодно, но факт, что они оказались в б-ке К. о., свидетельствует о том, что эти сюжеты были близки ее членам. Др. тексты содержат идеи, очевидно волновавшие кумранитов: чистота священства и храма, взаимодействие священства с остальным Израилем, правильность календаря, общение ангелов с людьми (как негативное (история с падением ангелов), так и позитивное (наставления Михаила)). Все эти сюжеты важны для понимания идеологии общины, в т. ч. того, как ее члены воспринимали современные им исторические события; они свидетельствуют об определенном отношении к священному тексту, к идее канона и показывают, что на рубеже эр существовало множество книг, приписанных различным библейским героям. Данные апокрифические произведения представляют большой интерес, т. к. они свидетельствуют о почитании в К. о. текстов, к-рые впосл. не были приняты в канон магистрального направления иудаизма. Из этого можно заключить, что в них содержались идеи, с к-рыми не были согласны сторонники буд. иудаизма раввинистического , но к-рые разделяли кумраниты. Этот факт вовсе не обязательно указывает на кумран. происхождение текстов, но подтверждает идею о том, что иудаизм рубежа эр был далек от единства, а библейские тексты еще не обрели «неприкосновенность», к-рая была придана им век спустя. |
| Итак, сравнивая первое упоминание о «конце дней» в «Дамасском документе» с подобным местом в «Антологии мессианско-эсхатологических текстов», можно утверждать: члены секты ожидали, что накануне или вместе с приходом Мессии появится личность, которая будет учить всех людей правильному пониманию закона. Как известно из Евангелия, такое представление был не чужд и широким кругам палестинских иудеев – книжники считали, что перед приходом Мессии должен придти Илия ( Мф.17:11 ). Поэтому, в сектантских свитках мы видим лишь отголоски общеиудейских представлений, приспособленных, конечно, к жизни их общины. Впрочем, приход Мессии сектанты мыслили при этом как явное наказание и даже уничтожение нечестивцев (CD xix 10). Другой сектантский документ был призван описать Устав общины «в последние дни» – так называемый «Устав собрания» (1QSa=1Q28a), или, в русских переводах – «Дополнение к Уставу общины» (он является самостоятельным документом). В нем вначале описана четкая организация «общества Израиля» «в последние дни», а затем – «[засе]дание людей уважаемых, [призванных] на встречу совета общины, когда р[о]дит [Бог] Мессию среди них» 13 (1QSa ii 11−12). Далее говорится, как священник, а за ним Мессия благословляют трапезу, и начинается эсхатологический пир. В данном случае «конец дней» мыслится в мессианском плане, однако собрание верных названо здесь не [йахад] «община», а другим термином – [адат], имеющим библейское происхождение и подразумевающим некий призыв для участия в благодати Божией. Использованный в сектантской рукописи термин [адат исраэл] постоянно встречается в Пятикнижии для указания на кочующий народ Израилев, вышедший из Египта но еще не осевший в Палестине. Как Моисей уже тогда дал законы оседлой жизни будущего теократического общества, так и сектантский писатель повествует о будущем порядке жизни преображенной общины после пришествия Мессии. Выражение «р[о]дит [Бог] Мессию» (1QSa ii 11−12) также служило предметом дискуссий. В этой фразе не нужно усматривать догматический смысл, который вкладывает христианство в понятие превечного рождения Сына Божия от Отца. Хотя идея о некоем высшем происхождении Мессии, выражаемая понятием «рождения от Бога» или «сыновства Богу» все же имелась не только среди сектантов – но и среди палестинских иудеев периода позднего Второго храма, как об этом свидетельствует две кумранские рукописи, не имеющие формальных признаков сектантского происхождения – «Молитва Еноха» (4Q369) и «Сын Божий» (4Q246). |
| В свете этого неудивительно, почему в одной надписи Юлий Цезарь назван «явлением бога от Марса и Афродиты и всеобщим спасителем человеческой жизни», Август в надписях и папирусах называется «богом» и «сыном божиим», Тиберий – не только как «сын божий», но и как «сын Зевса освободителя», а Нерон – как «сын величайшего из богов» и «владыка всего мира». Рассмотренная царская титулатура позволила некоторым западным библеистам XX века выдвинуть идею о заимствовании христианами терминологии и идей греко-римского политического лексикона. Рудольф Бультман (Rudolf Bultmann) утверждал, что исповедание в древней Церкви Христа как «Сына Божия», рожденного «силой Всевышнего», возникло за пределами Палестины, в эллинистических церквах диаспоры См. Bultmann R. Theology of the New Testament. Vol.1. N.-Y. 1951. Р. 128, 130–131... Находка в 1958 году Кумранского – А.С.. текста 4Q246 на арамейском языке, во-первых, показала, что выражение «Сын Божий» было известно и употреблялось в палестинской межзаветной литературе. Во-вторых, тщательное рассмотрение данной рукописи позволяет сделать вывод, что оно мыслилось в отношении грядущего Мессии». – Юревич Д. , свящ. С. 108–10; ср. Данн Д.Д. С. 85. 207 В славянском языке существует звательный падеж, в котором и «Господь» и «Господин» будут звучать как «Господи». Не имеющий звательного падежа русский язык сохранил в виде своеобразного исключения (как наследие от славянского) лишь некоторые слова в звательном падеже, преимущественно связанные с Богом: например, «Боже» и «Господи». 208 Впрочем, для славянского языка все же возникает проблема – там, где ku/rioj употреблено в именительном падеже, например, в притчах. Здесь славянский текст тоже вынужден изменять «Господь», что однозначно имело бы в виду имя Божие, на «господин», имеющее в виду обыденный смысл (напр., Мф. 10, 24; 20, 8 и др.). Иногда даже необходимое простое значение «господин» как бы заглушается божественным «Господь», например: «Господь бо есть и субботы, Сын Человеческий» («ибо Сын Человеческий есть господин и субботы», Мф. 12, 8 ) 211 Православной традиции в принципе свойственнее более говорить о божестве Иисуса, нежели о Его человечности. Мы предпочитаем говорить о Нем «Господь» или «Христос», тогда как, скажем, в протестанстком мире более употребимо наименование «Иисус». И вообще «полярность» двух естеств во Христе – Господа Бога и Иисуса Человека – всегда в истории Церкви находила себе выражение в тех или иных разномыслиях среди христиан, которые нередко приводили к расколам и ересям. Читать далее Источник: Христос и церковь в Новом Завете : введение в Священное Писание Нового Завета : (курс лекций)/протоиерей. Александр Сорокин. - Москва : Новоспасский мужской монастырь. Общество любителей церковной истории, 2012. – 647 с. Поделиться ссылкой на выделенное |
|
|
