| Множество работ в последние десятилетия было написано о титуле «Сын Божий». По мнению Д. Люрманна, этот титул возник на основе Прем 2. 12-20. Поэтому он предлагал рассматривать Евангелие от Марка на фоне литературы Премудрости, как жизнеописание «страдающего праведника» ( L ü hrmann. 1987). Даже сцена хождения по водам интерпретировалась им как рассказ о помощи Бога праведному человеку; Воскресение явилось доказательством того, что Бог - праведный Судия, Который т. о. оправдал невинноосужденного на казнь праведника. Дж. Д. Кингсбури считал, что тайна в Евангелии от Марка заключается не в том, что Иисус есть Мессия, а в том, что Он - Сын Божий. Эту тайну глас с небес открывает сначала только Самому Иисусу (Мк 1. 11 в сравнении с др. Евангелиями), затем тот же глас открывает ее неск. ближайшим ученикам (9. 7), далее следует вопрос со стороны первосвященника (14. 61), и окончательно она раскрывается в момент крестной смерти в исповедании сотника (15. 39). Сам титул «Сын Божий» необходимо рассматривать исключительно в контексте ветхозаветных представлений о царском Сыне и Помазаннике (Пс 2) ( Kingsbury. 1989). Однако Дж. О. Фицмайер утверждал, что Пс 2 в дохрист. традиции не имел мессианского истолкования ( Fitzmyer. 1995). Тем не менее ряд источников связывает Пс 2 с ожиданием Мессии из рода Давидова (4Q174 I 10-11; 4Q246 2. 1; 3 (4) Ездр 7. 28-29; 13. 32, 37, 52; 14. 9; ср.: Деян 13. 33-37; Евр 1. 5). Поэтому У. Р. Телфорд полагал, что евангелист М. противостоял иудеохрист. взглядам на Иисуса как на земного Мессию из рода Давида и отстаивал христологию ап. Павла, согласно к-рой Иисус обладает Божественной природой, а Его смерть имеет искупительное значение ( Telford. 1999). По мнению А. Ярбро Коллинз, описание Крещения Иисуса М. с аллюзиями на Пс 2 и Ис 42 и 61 указывает на соединение представлений о Мессии как о царе и как о пророке, что подтверждается и в сцене Преображения (Мк 9. 7; ср.: Втор 18. 15) ( Collins, Jarbo Collins. 2008). Хотя применение категории «божественный муж» для анализа христологии Евангелия от Марка было окончательно признано ошибочным ( Blackburn. 1991), тем не менее в раввинистической традиции выражение «сын Божий» встречается в тех редких случаях, когда речь идет о чудотворцах (Вавилонский Талмуд. Берахот. 17b (о Ханине бен Досе); Мишна. Таанит. 3. 8 (о Хони ха-Меагеле)). |
| Последняя фраза рассматриваемого стиха («и будет покой Его слава») указывает, что место, где Мессия будет пребывать как Царь, будет исполнено Его славы ( , «кавод»), поскольку слово «покой» ( , «мэнуха») означает место отдыха, спокойного пребывания. Кроме указания на прославление Мессии-Царя в мессианские времена, что следует из буквального смысла пророчества, многие христианские экзегеты, включая блаженного Феодорита Киррского, святителей Иоанна Златоустог о и Василия Великого , усматривали здесь более глубокий смысл в связи с идеей страдания и смерти Мессии. Под местом покоя они разумели гроб, в котором погребли Мессию (блаженный Иероним даже употребил слово «гроб» (sepulchrum) в Вульгате), а под «славой» – прославление Мессии после воскресения из мёртвых. 413 5.9. Царствование Мессии по кумранским рукописям Описание мессианского царства в кумранских небиблейских рукописях в целом соответствует концепции книги Исаии. Одна из основных идей рукописи «Сын Божий» заключается в том, что царство Мессии носит вечный и мирный характер: «Его Царство будет вечное Царство, и Он будет Праведен во всех путях Своих, Он бу[дет суди]ть землю в праведности, и каждый пребудет в мире. Меч перестанет на земле, и каждый народ поклонится Ему» (4Q246 2:5–7). В «Молитве Еноха» описывается вечное пребывание славы Божией в царстве Мессии: «Это – слава Твоей земли. И на ней об[итают Твои люди...] Твое око – на нее, и Твоя слава будет зрима здесь на[всегда...,] его семени на их поколения вечное владение» (4Q369 1 ии 2–4). В «Благословениях патриархов» говорится, что Мессия будет праведным Царём, «Ему и Его семени дан завет Царства Его людям на вечные поколения» (4Q252 v 4). Завет царства, которым обладали цари из рода Давидова, будет передан Мессии и Его людям (4Q252 v 3). 5.10. Священническое служение Мессии по рукописи «Небесный князь Мелхиседек» (11Q13) Рукопись «Небесный князь Мелхиседек» (11Q13, или 11QMelch) замечательна тем, что перекликается с новозаветным посланием к Евреям. В обоих произведениях использован типологический (прообразовательный) метод толкования образа Мелхиседека. Допустимость и герменевтическая адекватность толкования личности Мелхиседека как прообраза Мессии в послании к Евреям была показана в данной работе (§2.4.6, при обсуждении различных методов толкования Писания в кумранских рукописях и христианской Церкви). Возможность прообразовательного истолкования личности Мелхиседека для палестинского иудея, жившего накануне пришествия в мир Христа и ещё не приобщившегося к полноте переданного через пришедшего Мессию откровения, следует из мессианского 109-го псалма, который также уже рассматривался (§4.2, при обсуждении понятия «Сын Божий»). |
| Первый издатель части рукописи Дж. Фицмайер отвергает предыдущие точки зрения и считает, что в рукописи речь идёт не о Мессии, а об одном из иудейских царей из рода Давида, который займёт престол своего отца и будет счастливо царствовать в Израиле. Исследователь аргументирует свою позицию тем, что слово Мессия ( ) в тексте рукописи не встречается, напоминая, что в Ветхом Завете термин «Мессия» не указывает однозначно на сыновство Богу, и наоборот 335 . Мессианские места Ветхого Завета, рассмотренные выше в данной работе (из книги Исайи и Псалмов) он отказывается принимать как пророчества о Христе с точки зрения ветхозаветного иудея, также, как и образ Сына Человеческого из книги святого пророка Даниила. Мессианское понимание в межзаветный период пророчества Исайи об Эммануиле будет показано ниже при разборе стиха из таргума Ионафана, а о мессианском восприятии псалма 2:7 в тот же период свидетельствуют и новозаветные произведения (в частности, Деян. 13:33 , Евр. 1:3 ), и ранняя раввинистическая литература (В. Suk. 52а, мидраш на Пс. 2:9 . рассматривает 2:7) 336 . Поэтому с мнением учёного согласиться нельзя. 4.5.6 «Сын Божий» как Мессия Эта интерпретация представляется наиболее верной, поэтому её обоснование вынесено в отдельный параграф. Предварительно рассматриваются некоторые другие кумранские свитки, содержащие параллели к рукописи 4Q246. 4.6. Богосыновство Мессии в Уставе собрания (lQ28a), таргуме Ионафана и апокрифах Выше по евангельским свидетельствам было установлено, что, несмотря на скепсис Дж. Фицмайера, между мыслью о Мессии и понятием о Сыне Божием в мировоззрении палестинских иудеев имелась определённая связь. Это подтверждает кумранская рукопись Великого свитка Исаии, которая полностью сохраняет двойное наименование отрока Эммануила: как младенца , который рождается по своей человеческой природе, так и Сына , который " дан», поскольку Его рождение по Божеству предвечно, вне времени и выше времени. Таргум Ионафана, сына Узиелова, относящийся к началу I века по Р.Х, 337 говорит о мессианском понимании переводчиком таргума стиха из Ис. 9:6 : «ибо младенец родился нам, Сын дан нам, и принял закон на Себя, чтобы сохранить его. И назовётся имя Его от лица чудного совета – Бог крепкий , пребывающий вовек, Мессия , которого мир умножится на нас во дни Его» 338 . |
| В следующих после 7:14 двух стихах, в которых говорится об Эммануиле (7:15–16), кумранский текст ничем не отличается от масоретской редакции. 5. Кумранская рукопись «Сын Божий» (4Q246) Несколько небиблейских рукописей из района Мертвого моря хорошо согласуются с возвещенной пророком Исаией идеей божественности Мессии и вечности Его царства. Наиболее замечательная из них – рукопись на арамейском языке 4Q246, известная под названиями «Сын Божий» и «Арамейский апокалипсис». В ней речь идет о личности Царя, который назван «Сын Божий», царство Которого пребудет вечно (4Q246 1:6–2:1, 4–7): 1:6 [пока не восстанет Царь людей Божиих. Он станет] Царем Ассирии и Египта, 1:7 [Все люди будут служить Ему], и он станет великим на земле. 1:8 [и все народы] соделают [мир] и будут служить 1:9 [Ему.] Его будут называть [Сыном ве]ликого [Бога], и по Его имени будут Его называть. 2:1 Он будет называться Сыном Божиим; они будут называть Его Сыном Всевышнего. 2:4 [пропуск] пока не восстанут люди Божии и посему все будут отдыхать от меча. 2:5 Его Царство будет вечное Царство, и Он будет Праведен во всех путях Своих, Он бу[дет суди]ть 2:6 землю в праведности, и каждый пребудет в мире. Меч перестанет на земле, 2:7 и каждый народ поклонится Ему. Кто именно назван Сыном Божиим в кумранской рукописи на арамейском языке 4Q246? Этот вопрос завладел умами исследователей сразу после того, как некоторые строки текста были представлены широкой публике Дж. Т. Миликом в его публичной лекции в Гарвардском университете в 1972 году, а затем опубликованы Дж. Фицмайером в 1974-ом 33 . К настоящему моменту сформировалось несколько основных точек зрения на этот вопрос. 1) «Сын Божий» как царь Сирии Один из первых исследователей, Дж. Т. Милик, первоначально предполагал, что речь идет о Боге, но позже изменил свое мнение и считает, что «сыном Божиим» в рукописи назван один из царей Сирии, поскольку в 1:6 говорится о царе (Ас-)Сирии и Египта (при этом понимается как «царь Сирии») 34 . Исследователи, разделяющие данную точку зрения, предполагают, что в качестве царя Сирии мог выступать Александр Балас (150–145 гг. |
| В греко-рим. мире I в. до Р. Х. распространение представления о богосыновстве было связано с формированием имп. культа и выражено в формуле divi filius - сын божественного (где под «божественным» подразумевается предыдущий император, провозглашавшийся таковым после смерти). Греч. перевод титула рим. императоров θεο υς встречался в политическом лексиконе прежде всего восточных провинций Римской империи, однако свидетельства адаптации этого термина в религ. жизни отсутствуют ( Mowery. 2002. P. 101-103). В палестинском и александрийском иудействе в межзаветный период, особенно в период позднего Второго храма, в силу деятельности книжников и общей тенденции к буквалистскому толкованию ВЗ ( Корсунский. 1882. С. 167, 179) происходит усиление монотеистических представлений о Боге, в результате намечается отказ от антропоморфных и антропофатических представлений о Нем. Происходит отказ и от идеи богосыновства (ср.: Ин 5. 18). Эта тенденция заметна также в переводе LXX, где в ряде случаев выражение было переведено истолковательно - «ангелы Божии» (ο γγελοι το θεο - Иов 1. 6; 2. 1; 38. 7; Исх 32. 8; Дан 3. 25, 28). В Книге премудрости Соломона праведник называет себя «сыном Господа» (Прем 2. 13), а его враги зовут его «сыном Божиим» (Прем 2. 18), при этом в обоих случаях выражения используются в переносном смысле. Идея нарицательного богосыновства по отношению к благочестивым людям встречается также в Прем 12. 7, 19-20; 16. 26; 18. 4; 19. 6, а в 18. 3 «сыном Божиим» назван народ Израилев. Мессианское понимание имени «Сын Божий» (или его эквивалентов) засвидетельствовано во многих кумран. рукописях. Идея богосыновства в них заимствована из библейских ветхозаветных текстов, но нет никаких оснований утверждать, что богосыновство Мессии понималось здесь не в переносном смысле (т. е. как богоуподобление), а в прямом (как онтологическое равенство Богу). В кумранской рукописи на арам. языке 4Q246 главным действующим лицом является «Сын Божий» ( ), который именуется также «Сыном Всевышнего» ( - 4Q246 ii 1). При всей множественности интерпретаций этих наименований (были предложены варианты: сир. царь, ангел - Fitzmyer. 2000. P. 55, 57; народ Израилев - Hengel. 1976. P. 45; иудейский правитель из дома Давида - Fitzmyer. 2000. P. 59-61, 76-82; грядущий Мессия - Ibid. P. 55) важен факт употребления этого выражения в царственно-мессианском контексте. В рукописи говорится, что Сын Божий явится после периода войн и потрясений и Его «вечное Царство» будет характеризоваться миром и благоденствием (4Q246 ii 5). Эти идеи имеют прямую библейскую параллель с откровением о Мессии у прор. Исаии (Ис 9. 6-7). |
| о. как «период мира») мыслилось не как состоявшееся освобождение, а как открывшаяся возможность для подготовки через исполнение Закона к эсхатологической кульминации бытия мира. Одним из результатов этой подготовки, согласно ряду текстов К. о., должен стать приход «Помазанника». Представления членов К. о. о «Помазаннике» ( ) раскрыты в ее нормативных текстах - «Уставе общины» и «Дамасском документе», а также в рукописях 1Q252, 4Q458, 4Q521 и предположительно 4Q381 и 4Q382 ( Angel. Otherworldly. 2010. P. 172). Мессианские идеи без указания на «Помазанника» (или «Помазанников») представлены также в «Свитке войны» и в неск. др. документах (4Q161, 4Q174, 4Q175, 4Q285, 4Q376) (Ibid.). Показательно, что образу мессии в текстах К. о. уделяется значительно меньше внимания, чем нравственной или галахической проблематике. В этом смысле К. о. едва ли может быть названа мессианским движением ( Charlesworth. 1998. P. 133). Попытка реконструировать мессианские представления членов К. о. наталкивается и на другую, более ощутимую трудность: тексты, непосредственно затрагивающие образ мессии, содержат разную информацию о нем. В «Уставе общины» речь идет о двух мессиях - царственном и священническом, к-рые названы т. е. «помазанники [от] Аарона и Израиля» (1QS 9. 11). В то же время в др. копии «Устава общины» (4Q259) этот пассаж отсутствует (см.: 4Q259 I 3. 5-7: сразу за цитатой из Книги прор. Исаии о приготовлении пути для Господа и ее толкованием («это истолкование Торы...») следует обобщение «это уставы для наставника, чтобы ходить в них...», соответствующее 1QS 9. 12). Считая эту копию более ранней, чем 1QS, ряд исследователей, начиная с Ж. Старки, стремились доказать, что на ранних этапах существования К. о. ее члены вовсе не имели сколько-нибудь развитых мессианских представлений ( Тантлевский. 1994. С. 195-197; Angel. Otherworldly. 2010. P. 173). Др. документы К. о., содержащие мессианские пассажи, говорят об одном «Помазаннике», но и здесь ситуация усложняется: в 4Q246, 4Q252, 4Q521 речь идет о царственном мессии, в то время как в 4Q541 - о священническом. Наконец, «Дамасский документ» повторяет формулу «Устава общины», но в ед. ч.- - «помазанник [от] Аарона и Израиля» (CD-A 12. 23; 14. 19; 19. 10). Серьезную методологическую трудность, создаваемую противоречиями мессианских контекстов, исследователи пытались преодолеть различными способами: (1) исторической гармонизацией; (2) синхронной гармонизацией; (3) анализом контекстов, объединенных в тематические группы по принципу единства терминологии. |
| Although hope for an eschatological anointed leader or leaders ran high, and the Davidic Messiah remained prominent in many expectations, «son of God» was not a common designation of the Messiah; it was probably no more common than an association with Daniel 7 when people used the more generic expression «son of man.» 2548 But in at least some circles, 2Sam 7was interpreted with direct reference to the Davidic Messiah as «son of God» (4QFlor 1.10–11; lQSa 2.11–12). 2549 4Q369 frg. 1,2.6–7 may apply the image in the same way, 2550 and perhaps also 4Q246 co1. 2, line l, 2551 but recovery of the context (4Q246 1.5–9; 2.2–3) suggests to some that 4Q246 is simply polemic against pagan claims for divine sonship. 2552 Hints may suggest that others also understood Ps 2 messianically in the period of formative Christianity. 2553 As in the NT generally (Acts 13:33; Rom 1:3–4 ; Heb 1:5; 5:5), the OT title applied especially to enthronement rather than birth. 3. Early Christian and Johannine Sonship Many NT texts explicitly associate the title «son of God» with «Christ,» 2554 probably reflecting the earliest Jewish-Christian use of the term. Jesus himself at the very least used implied intimacy with the Father when he addressed God as «Abba» ( Mark 14:36 ), 2555 an Aramaic title which carried over into the early church ( Rom 8:15 ; Gal 4:6 ) and must be original with Jesus. 2556 In the messianic context of Jesus» ministry (see above), however, the title surely meant more. Among the Gospels, «Son of God» becomes particularly prominent in John and Matthew. 2557 In none of the Jewish senses listed above does «son of God» imply «God the Son,» nor necessarily divinity at all, nor biological relation to God (it is not biological even in Luke 1:35), those senses of the Christian term to which Islam, for example, so strenuously objects. 2558 Vermes is plainly correct when he declares that Judaism could use «son of God» to refer in an ascending order, to any of the children of Israel; or to a good Jew; or to a charismatic holy Jew; or to the king of Israel; or in particular to the royal Messiah; and finally, in a different sense, to an angelic or heavenly being. In other words, " son of God» was always understood metaphorically in Jewish circles. In Jewish sources, its use never implies participation by the person so-named in the divine nature. 2559 |
| Comfort, «Pericope» Comfort, Philip. «The Pericope of the Adulteress.» Bible Translator 40 (1989): 145–47. Conzelmann, «Areopagus» Conzelmann, Hans. «The Address of Paul on the Areopagus.» Pages 217–230 in Studies in Luke-Acts: Essays in Honor of Paul Schubert. Edited by Leander Ε. Keck and J. Louis Martyn. Nashville: Abingdon Press, 1966. Conzelmann, Corinthians Conzelmann, Hans. 1Corinthians: A Commentary on the First Epistle to the Corinthians. Translated by James W. Leitch. Bibliography and references by James W. Dunkly. Edited by George W. MacRae. Hermeneia. Philadelphia: Fortress, 1975. Conzelmann, Theology Conzelmann, Hans. An Outline of the Theology of the New Testament. Translated by John Bowden. New York: Harper & Row, 1969. Cook, «4Q246» Cook, E. M. «4Q246.» Bulletin of Biblical Research 5 (1995): 43–66. Cook, Dogma Cook, Michae1. Early Muslim Dogma: A Source-Critical Study. Cambridge: Cambridge University Press, 1981. Cook, «Exegesis» Cook, James I . « John 20:19–23 –an Exegesis.» Reformed Review 21, no. 2 (December 1967): 2–10. Cook, «Introduction to Secrets» Cook, Edward. Introduction to the «Book of Secrets.» Pages 174–75 in The Dead Sea Scrolls: A New Translation. By Michael Wise, Martin Abegg Jr., and Edward Cook. San Francisco: Harper San Francisco, 1999. Cook, Muhammad Cook, Michae1. Muhammad. Past Masters Series. General editor Keith Thomas. New York: Oxford University Press, 1983. Cook, «Zenon Papyri» Cook, Rosalie R. E. «Zenon Papyri.» Pages 1300–3 in Dictionary of New Testament Background. Edited by Craig A. Evans and Stanley E. Porter. Downers Grove, 111.: InterVarsity, 2000. Cooper, «Wine» Cooper, Karl T. «The Best Wine: John 2:1–11 .» Westminster Theological Journal 41 (1978–1979): 364–80. Coote, Amos Coote, Robert B. Amos among the Prophets: Composition and Theology. Philadelphia: Fortress, 1981. Cope, Scribe Cope, O. Lamar. Matthew: A Scribe Trained for the Kingdom of Heaven. CBQ Monograph 5. Washington, D.C.: Catholic Biblical Association of America, 1976. |
| В первой 14 автор говорит о некоей личности [бэн бэхор] – Перворожденного Сына Божия, к которому поэтически отнесены возвышенные эпитеты, явно имеющие параллель с текстом 88-го псалма, где под образом видом Давида псалмопевец говорит о будущем Мессии Израилевом именно как о «первенце» ( [бэхор]), рождаемом Самим Богом. Вторая рукопись 15 (4Q246) на арамейском языке описывает личность, названную «Сын Божий» ( [бэрэн ди эль]). После публикации текста возникли дебаты относительно того, кого именно понимать под личностью Сына Божия. Предлагались различные варианты идентификации 16 : сирийский царь, грядущий восточный царь, ангельская личность, народ Израилев, иудейский правитель из дома Давида. Однако все эти гипотезы имеют серьезные недостатки, и наиболее вероятным является предположение о том, что именем Сына Божия назван здесь Мессия – это хорошо подтверждается при анализе библейского учения. Он описан в рукописи как праведный правитель, царство Которого будет вечным, во времена правления Которого прекратятся войны и раздоры, Который «будет судить землю в праведности», в результате чего «каждый народ поклонится Ему» (4Q246 ii 1−7). Большинство других случаев упоминания о «последних днях» в сектантских текстах встречается в комментариях на библейские книги, так называемых «пешарим». Небольшой сохранившийся фрагмент «Толкования на Исаию−в» описывает «конец дней» без мессианских мотивов – исключительно как наказание для лиц, прежде всего в Иерусалиме, отвергших закон Господа: повсюду лежит безжизненная пустыня, и нечестивцы погибают от жажды (4QpIsa b =4Q162 ii 1−8). Во фрагменте явно выраженные черты эсхатона, переплетаются с идеей судного дня Господня. В других случаях смысл фразы «последние дни» в пешарим остается не до конца понятным, и, возможно, указывает на неопределенное будущее из жизни общины. В «Толковании на Аввакума» посредством текста библейской книги обличаются современные автору «изменники», но замечается, что кара Божия постигнет и «изменников последних дней» (1QpHab ii 5−6). В «Толковании на Исаию−с» в не вполне понятном контексте говорится о лицах, которые в последние дни будут изгнаны (4Qpap pIsa c =4Q163 4−6 ii 12−13). Еще в ряде случаев толкователь употребляет выражение «истолкование этого касается конца дней» и имеет в виду различные будущие события, как правило, предполагающие возмездие нечестивым (4Q163 23 ii 10; 4Q164 1 i 7; 4QpNah=4Q169 3−4 ii 2). |
| Своей проповедью спас=7. а. πασαν γην δε о Χριστος=7. а.=А Христос освободил=7. а. ελυτρωσατο τε=6. в.=От погибели за грех=7. а. και ωλην οικουμενην=7. в.=Мир весь, всю вселенную=7. а. παντα ημιν εν προφηταις=8. в.=Чрез пророков известив=7. а. δηλωσας ηλϑε πληρωσαι=8. в.=Наперед все о Себе=7. а. Он пришел исполнить то=7. а. Строфа двадцать первая: νικην παρεχων τοις ταπεινοις=9. а.=Чтоб победу кротким дать=7. а. (с.). δικην τροπαιου φερων=7. в.=Крест на раменах неся=7. а. (с.). επι ωμων τον σταυρον=7. а.=Как трофей побед Своих=7. а. (с.). εξηλϑε σταυρωϑηναι=7. в.=Шествует вперед Христос=7. а. (с.). Строфа двадцать вторая: οξος εποτισαν την πηγην=9. а.=Уксус дали пить Тому=7. с. (а.). —45— των γλυκερων ναματων=7. в.=Кто – Источник сладких вод=7. с. (а). και χωλην επεδωκαν=7. с.=И желчь поднесли Тому=7. с. (а.). μαντα νετισαντι=7. с.=Кто дал манну, как бы дождь=7. с. (а.). και το μαννα εκ της πετρας πηγασαντι=12. c.=И Кто воду из скалы=7. а. Чудным образом извлек=7. а. Выписываем в заключение самую последнюю строфу перевода: υμνησον τουτον ω γηγενης=9. а.=Земнородный, восхвали=7. а. αινεσον τον παϑοντα=7. в.=И воспой, воспой Сего=7. а. και ϑανοντα δια δε=7. в.=Кто страдать благоволил=7. а. και ζωντα μετ’ ολιγον=7. в.=И кто умер за тебя=7. а. ϑεωρησας τη ψυχη=7. а. И когда Он оживет=7. а. δεξαι ηδονη=5. а.Радостно прими Его=7. а. του ταφου γαρ μελλει=6. в.=Устремясь к Нему душой=7. а. εξανιστασϑαι Χριστος=7. а.=Ибо явится Христос=7. а. και καινιζειν σε ανϑρωπε=8 (7) с.=Вновь от гроба и тебя=7. а. ψυχην ουν καϑαραν=6. а.=Обновит, о человек!=7. а. (лучше: восстановит тебя от гроба и обновит, о человек! Ср. выше). αυτω ετοιμασον=6. а.=Итак, душу чистую=7. с. ιν’ ενταυϑα ουρανου=7. а.=Приготовь Ему, дабы=7. а. κατοικον ποτε σε=6 (а). в.=В небе поселил тебя=7. а. ποιηση βaσιλευς σου=7. в.=Грядет скоро твой Господь=7. а. ηξει ταχεως χαρας τε=8. в.=И исполнит радостью=7. с. εμπλησει την εκκλησιαν=8. в.= Церковь , Им созданную=7. c. ινα χορευη (о) Αδαμ=8. а.=Веселись, ликуй Адам!=7. а. |
|
|
