| Sim. Hist. V 10. 13-15). В период Вселенских Соборов К. з. часто упоминается в функции виатика (последнего напутствия). Так, согласно свт. Григорию Нисскому, св. Макрина перед кончиной «положила печать крестного знамения на очи, на уста и на сердце» ( Greg. Nyss. De vita Macr. 25//PG. 46. Col. 885). Некий юноша, о котором ок. 414-415 гг. сообщает еп. Еводий блж. Августину, перед смертью начал знаменовать лоб, а потом его рука спустилась до уст ( Aug. Ep. 158. 2). Также и блж. Северин после причащения Св. Таин, перед тем как отойти, «собственноручно осенил все тело свое крестным знамением» ( Eugipp. Vita Severini. 43. 8; см. также: Passio s. Crescentii. 7//AnBoll. 1977. Vol. 95. P. 245). Солдаты-христиане крестились перед боем ( Prudent. Contra Symmachum. II 712//CCSL. 126. P. 236). К. з. как исповедание веры Хотя еще свт. Мелетий Антиохийский на Антиохийском Соборе 360/1 г., желая обличить арианство и проиллюстрировать учение о единосущии Отца, Сына и Св. Духа, использовал для этого пальцы, показав 3 перста и потом 2 из них сложив и оставив один ( Sozom. Hist. eccl. 4. 28; Theodoret. Hist. eccl. 2. 31), на внешней форме и толковании К. з. это не отразилось. Второстепенность способа перстосложения по отношению к самому знаку креста отмечал еще прп. Феодор Студит: тот, кто изобразит крест «хоть как-нибудь и [даже] одним только перстом, [тот] тотчас обращает в бегство враждебного демона» ( Theod. Stud. Iambi de var. arg. 57//PG. 99. Col. 1796). Только в нач. II тыс. христ. истории на Востоке акцент в К. з. был перенесен на правое исповедание веры в Иисуса Христа и Пресв. Троицу, что повлекло за собой споры о правильном перстосложении для выражения догматического учения. Появляются трактаты с тринитарными и христологическими толкованиями сложения пальцев для К. з. ( Селезнев Н. Н. Западносирийский книжник из Арфада и иерусалимский митрополит Церкви Востока: «Книга общности веры» и ее рукописная редакция на каршуни// Он же. Pax Christiana et Pax Islamica: Из истории межконфессиональных связей на средневек. |
| 45 Известие это открывает, что в 1529–1530 гг. (см. следующее прим.) вел. Князь Василий Иванович искал себе духовника. Нам известны два духовника его – Благовещенских протопопа: Василий (упом. в 1523 г. С. Г. Гр. и Д. I, и Алексей, постригавший вел. князя перед смертью , дек. 1533 (П. С. Р. Л. VI, 270–275, XIII, 2 пол. 413–414). Может быть Алексей и избран был великокняжеским духовником в то время, о котором говорится в Житии преп. Даниила. 46 Это известие даст возможность установить время самого происшествия – избавления от разбойников, переяславского пресвитера Андрея, впоследствии митр. Афанасия. Случилось это за 20 лет до переселения его в Москву – до выбора в духовники вел. князя (что имело место, по Житию, в десятое лето по преставлении преп. Даниила, 1549–1550), следовательно, в 1529–1530 гг. 47 В печатном издании Степенной, в данном месте текст неисправен (Васенко, 208, прим. 1). – Рассмотренный рассказ еще раз читается в Степенной (II, 260–261) и в Царственной (П. C. P. Л. XIII, 2 пол. 502–503) книгах, в повествовании о взятии Казани. Это будет третья его редакция, совмещающая черты Жития и Сказания. Рассказ начинается словами: «некто же, пресвитерский чин имея, иже некогда имея духовный совет к преподобному Даниилу». [В Казанском летописце по Румянцевскому списку (П. C. Р. Л. XIX, 424) весь рассказ сокращен в несколько слов, «Тогда же бысть иное чудо – явление преподобного Данила Переславского некоему презвитеру, иже тогда в Русском воинстве бывшу, сему же подобно» (т.е. предшествующему в повествовании явлению святителя Николая)]. Замечание о тождестве церковника-пресвитера обоих рассказов здесь удержано согласно с Житием. Слова преподобного о церковнике передаются так, что являются новым вариантом: «Ужеля сей причтется братии? Святыи же рече: Не у еще, но последи; ныне же да отпустится». 48 Укажем и другие, более мелкие редакционные отличия в двух изводах жизнеописания преп. Даниила: Житие (стр. 40): «Велможа виде Данила яко единаг от работник тружающася в ямы копающа, забралам иже округ монастыря», Сказание (стр. 224):.. «сам древеса ношаше, и ямы ископаваше и столпы в землю водружаше на ограждение монастырю»... Житие (стр. 73) кн. Андрей Оленкин «неверие имея на служащая ему юноши», Сказание (стр. 233):... «на малыя отроки». Житие (стр. 76) церковник после видения «возбуди же ту некоег велможу спяща уязвлена стрелою на брани»... Сказание (стр. 234): «возбуди же спящих ту». |
| 413 " Театр аллегоричен, богослужение — символично, ибо здесь люди не просто изображают молитву, но реально сами молятся. Отсюда легко провести грань между православием и протестантизмом. Протестантское учение о таинствах — аллегорично, православное — символично. Там только благочестивое воспоминание о божественных энергиях, здесь же реальная их эманация, часто даже без особого благочестия " ( Лосев А. Ф . Диалектика мифа.//Философия. Мифология. Культура. — М., 1991, сс. 50–51). 414 Цит. по: Живов В. М. " Мистагогия " Максима Исповедника и развитие византийской теории образа.//Художественный язык средневековья. — М., 1982, с. 114. 415 Элиаде М . Космос и история. — М., 1987, с. 56. 416 Письма московского митрополита Филарета к покойному архиепископу тверскому Алексию…, с. 10. 417 " ‘Да испытывает себя человек, когда ест от хлеба Господня’. При понимании слова ‘воспоминание’ в значении абстрактного представления о чем-то существующем или существовавшем эти наставления были бы бессмысленными " ( Успенский Н . Анафора, с. 52). 418 В начале было Слово, с. 214. 419 Этот весьма сильный аргумент приведен у митр. Макария Булгакова (см. его " Православно-догматическое богословие " . Т. 2. — СПб., 1857, с. 296). 420 И просто несерьезно пускаться в фальшивые филологические изыскания: мол, " Употребление глагола есть в выражении сие есть тело Мое является образным и обозначает следующее: Сие представляет Мое тело " ( Тиссен Г. К. Указ. соч., с. 356). 421 Объяснением этого евангельского места я обязан Л. П. Горбуновой, преподавателю греческого языка и Нового Завета Свято-Тихоновского Православного Богословского Института. 422 См. Успенский Н . Анафора, сс. 46 и 49. 423 См. Буйе Л . Первая Евхаристия на последней вечере.// Буйе Л . Библия и Евангелие. — Брюссель, 1988, с. 227. 424 Эти слова св. Иустина сохранились благодаря цитации у св. Мефодия Олимпского (Указ. соч., сс. 232–233). Спустя полвека после св. Иустина такое же толкование апостольского высказывания развивается у св. Иринея Лионского: " Апостол хочет, чтобы Дух Божий услаждался храмом (нашей плоти) как жених невестою. И как невеста не может брать жениха, но может быть взята женихом, когда жених придет и возьмет ее; так и эта плоть сама по себе не может наследовать царства Божия, но может быть взята в оное Духом в наследие. Ибо живущий получает в наследство достояние мертвого; и иное дело — наследовать, иное — получаться по наследству. Тот господствует и распоряжается тем, что имеет по наследству, как он хочет; а другое находится во власти, покоряется распоряжению и господству обладателя. Что же живет? Дух Божий. А какое достояние умершего? Члены человека, которые истлевают в земле. Эти и наследуются Духом, будучи перенесены в царство небесное. Наследует живущий, а наследуется плоть. Апостол увещевает нас к общению с Духом, как бы так говорит: не живите, как будто вы были только плоть и кровь " (Против ересей. 5,9,4). |
| Никто не скажет, что правда может быть неразумна или дерзка, или распутна, или имеет что-либо иное, усматриваемое в пороке. Если же понятие правды несоединимо со всем дурным, то, конечно, объемлет в себе всякое добро; добро же есть все, считающееся добродетелью. Поэтому именем правды, алчущих и жаждущих которой ублажает Слово, обещая им исполнение желаемого, обозначается здесь всякая добродетель. Святитель Григорий Нисский ( 18, 412 ). Если возлюбишь путь правды, обретешь Вечную Жизнь. Преподобный Ефрем Сирин ( 25, 160 ). Плод правды – совершенство добродетели, из него вырастает древо жизни. Святитель Иоанн Златоуст ( 46, 1106 ). «Блаженны милостивые...» Милостивый весьма блажен, потому что плод милости делается собственным достоянием милующего... Ибо одинаково доброе дело есть то и другое – и себя самого миловать, и сострадать беде ближнего ( 18, 431 ). Как жестокий и злобный недоступен для приходящих, так сострадательный и милостивый сострадает нуждающимся... милость есть исполненное любви расположение к скорбящим и претерпевающим бедствие. Святитель Григорий Нисский ( 18, 422 ). В собственном смысле милостив тот, кто оказывает благодеяние, но не разглашает о бедствиях страждущих. Преподобный Исидор Пелусиот ( 51, 428 ). Человек милостивый – врач своей души, потому что как бы сильным ветром изгоняет он из нее омрачение страстей ( 55, 178 ). Как тень следует за телом, так и милость за смиренномудрием ( 55, 220 ). Тот милостив, кто в мысли своей не отличает одного от другого, но милует всех ( 55, 306 ). Немилостивый подвижник – бесплодное дерево. Преподобный Исаак Сирин ( 55, 414 ). Кто такие милостивые? Те ли, которые раздают бедным деньги и кормят их? Нет, не это одно делает милостивым: надо, чтобы при этом была милость сердечная. И те милостивы, которые обнищали из любви ко Христу, обнищавшему ради нас, и не имеют, что дать бедным, но, вспоминая о бедных, вдовах, сиротах и больных, нередко и видя их, снедаются жалостью о них и плачут, уподобляясь Иову, который говорит о себе: «Не плакал ли я о том, кто был в горе?» ( Иов 30, 25 ). Если они имеют что-нибудь, то с искренним радушием помогают нуждающимся, а если не имеют – дают им наставления о том, что способствует спасению души, повинуясь слову того, кто сказал: «Без хитрости я научился, и без зависти преподаю» ( Прем. 7, 13 ). Таковы истинно милостивые, ублажаемые Господом Иисусом Христом. Они такою милостью, как лествицей, восходят к совершенной душевной чистоте. Преподобный Симеон Новый Богослов ( 61, 205 ). |
| 43 Цифра после сиглы означает место, занимаемое данным именем в данном списке. Никейский список беру в реконструкции Гельцера в сар. X p. LX–LXIV его издания. Списки соборов анкирского, неокесарийского и латинский список антиохийского скопированы мною с Concilia generalia et provincialia – opera et studio S. Binii T. I. Lutetiae Purisiorum 1636 pp. 282, 288, 503. – Сирийский список по cod. Paris. 62. издан у Nau I. c. p. 13 (перевод) 17–18 (сирийский текст). – Антиохийский собор, издавший каноны, как доказывают его списки, состоялся когда-то между 330–335 годах: на нем присутствовал Феодот Лаодикийский, к 335-му году уже умерший, но Евстафий Антиохийский и Елланик Трипольский были уже согнаны евсевианами со своих кафедр. 44 Гарнак, II, 413, думает, правда, что и эти 5 имен могли быть заимствованы предполагаемым им фальсификатором из недошедших до них более полных никейских списков. Но эта ссылка на недошедшие до нас списки – «апелляция к неизвестному». И, кроме того, в никейском списке ни в коем случае не могло стоять имя Λοπος. 45 Списки синайский (S), иерусалимский, арабский (C) и ватиканский (А – по обозначению В. Н. Бенешевича ) представляют собой уже позднейшую попытку составить якобы полный список 318-и никейских отцов. Дело при этом не обошлось без повторения одних и тех же имен по 2 и даже по 3 раза. Но этот позднейший список имеет в своей основе ту же систематическую редакции. 46 Во 2-й статье Гарнак (SS. 413–414 cf. 424, 4 ) пытается ослабить силу этого аргумента ссылкой на «выдуманные» акты кёльнского собора 346 года, где список епископов тоже заимствован будто бы из актов сердинского собора, но «с неясными перестановками». Но эта ссылка доказывается лишь, что и к вопросу об актах кёльнского собора 346 года Гарнак отнесся столь же поверхностно, как и к вопросу о послании антиохийского собора 324 года, и против своего намерения привел только новый аргумент за подлинность самих актов кёльнского собора 346 года. Вопрос об этих актах, как легко убедиться, хотя бы по DG II 4 , 248 самого Гарнака, и до сих пор остается спорным. Но кто дает себе труд ознакомиться с этим вопросом ближе, например по Friedrich, Kirchengeschlichde Deutschelande B. I. Bamberg 1867, SS. 277– |
| В виду этих разногласий естественно было желание в церкви, чтобы „пришли в согласно и единство части вселенной, ко вреду своему разделившиеся» 527 . 414 О происхождении символа константинопольского существует неодинаковое мнение. Гефеле думаете, что он был в употреблении в церкви ранее II Вс. собора и на оном только подвергся нсправлению (Conciliengeschichme II, 9. 10). Это мнение разделяет и Чельцов (Др. формы символа, стр. 64–5;. Но первый, кажется, сам себе противоречит, когда называете символ Кон-ский „квинтессенцией» обширного вероопределения ( τμος), составленного отцами собора вселенского, но до нас не дошедшего, относительно которого однако встречаем указание в ц. истории Феодорита (V, 9). Неандер очитает символ Кон-ский за переделку символа Никейского (В. I, 646), то же – еп. Иоанн (ист. Вс. соб. стр. 112). Мы присоединяемся к мнению Неандера и Иоанна. Последний делает несколько замечаний, заслуживающих внимания, против мнения Гефеле и Чельцова (стр. 118–20), собственно по вопросу о восьмом члене веры. Со своей стороны в подтверждение второго мнения прибавим следующее. В послании отцов собора к императору Феодосию встречаем одно место, которое наводит на мысль, что символ составлен отцами самостоятельно, на основании Никейского символа. Они писали: “мы возобновили взаимное общение между собою, потом изрекли краткие определения (т. е. символ), утвердив веру отцов никейских ( πειτα x αι συντμους ρους ξεφωνσαμεν, τν τε τϖ ν πατρων πστιν τϖ ν ν N ιxa a x υρσντες. Binii. Concilia, ρ. 533. tom I, pars 1), и осудили возникшия против нее ереси», т. е. собор направил свой символ против ересей. Значит отцы сами составили символ на основании символа Никейского собора.– Последующая церковь ясно отличает этот символ от символа Никейского (IV Вс. собор). 419 Theodoret. V, 9. Наше о соображенис подтверждаете Hefele. В. Π, s. 9. 10. Caspari. Quellen zur Geschichte d. Taufsymbols und d. Glaubensregel. 1866–1875. Β. I, 40. 136. III, 46. 420 Другие черты новые по сравнению с символом Ннкейским, в которых описывается Богочеловек у отцов II Вселенского собора, не имеют особенного значения. |
| Лаврентьевское. Храмовый комплекс Лаврентьевского прихода. Храмовый комплекс. Не действует. Год постройки:Дата постройки неизвестна. Адрес: Россия, Костромская область, Чухломской район, с. Лаврентьевское Координаты: 58.834365, 42.810538 Изменить описание Храмы комплекса: Добавить фотографии Карта и ближайшие объекты Добавить статью Рождество-Богородицкая церковь с. Лаврентьевского имеет два храма, оба каменные: теплый, с каменной колокольней, построен в 1838 г. тщанием прихожан, и холодный (древний), без колокольни, однопрестольный - во славу Св. Живоначальной Троицы; когда и кем построен, неизвестно. Ограда каменная с железной решеткой, кладбище в церковной ограде. В Богородицком храме 3 престола: в честь Рождества Пресвятой Богородицы, св. Николая чудотворца и Иоанна Златоуста, преп. Сергия Радонежского чудотворца. Постоянные средства церкви - проценты с капитала общего назначения в 500 руб. В приходе 4 часовни - одна каменная и три деревянные, без продажи свеч, масла и ладана. Причт: священник и псаломщик. Постоянные средства его - жалование от казны: священнику 68 руб. 60 коп. и псаломщику 26 руб. 46 коп., кроме того, имеется общий причтовый капитал в 1050 руб., проценты с которого поступают в пользу причта. В 1900 г. прихожане пожертвовали 3000 руб. билетами 4 процентной Гос. ренты на открытие диаконской вакансии при церкви. Так как вакансия еще не открыта, то проценты с этого капитала присоединяются к самому капиталу. Причтового дохода при богослужении и треб бывает до 322 руб. в год. Для священника есть церковное помещение (деревянный ветхий дом), для псаломщика нет, квартирных денег ему не выдается. На ремонт церковного дома для священника и на устройство к нему служб имеется 300 руб. билетами… и 61 руб. по книжке гос. сберег. кассы. Земли церковной состоит: усадебной 1 десятина 885 кв. сажень, пахотной 63 десятины 1482 кв. сажени, сенокосной 2 десятины 1450 кв. сажень, под проселочными дорогами 960 кв. сажень, под прудками 368 кв. сажень, под полуречьем 215 кв. сажень… Кроме того, состоит под церквами и кладбищем 1 десятина 1200 кв. сажень. Плана на полевую землю нет при церкви, а копия межевой книги на эту землю, составленная в 1779 г., есть. Прихожан муж. пола 414, жен. пола 529. Они занимаются отхожими в столичные города промыслами. Приходских селений 12 на расстоянии до 6 верст от храма. В приходе земская школа. «Краткие статистические сведения о приходских церквах Костромской епархии». Справочная книга, Кострома, Губернская типография, 1911 г. Добавить комментарий Комментарии и обсуждение Ваш комментарий будет первым. Административное деление приведено по состоянию на начало 2022 года. × Внести изменения в объект × Добавить статью или комментарий × Добавить фотографии (можно загружать сразу несколько файлов) Только зарегистрированные пользователи могут добавлять фотографии в каталог. |
| 1846), проживавший в мон-ре с окт. 1839 г. и служивший казначеем. Он отличался кротостью и миролюбием в отношениях с братией. Был аскетом, спал на доске, «сделанной зубцами, в виде рубеля, употребляемого обыкновенно при катанье белья», носил вериги - железные цепи (ок. 30 фунтов), стальную кольчугу, опоясывался железным поясом. Яркие проповеди и подвижническое служение иером. Мелхиседека привлекали в М. м. множество паломников, в т. ч. и крупных землевладельцев Мценского у. Шеншиных. Среди его духовных учеников был и мценский прот. Илия Соколов. Архиеп. Орловский и Севский Смарагд (Крыжановский) называл подвижника «человеком жизни благодатной и поучительной». После смерти 9 мая 1846 г. настоятеля архим. Стефана иером. Мелхиседек некоторое время управлял мон-рем. «...Он с особенным рвением занимался делами монастырскими, и постоянно находился при производимых постройках; сам вел всю отчетность по управлению; принимал посетителей; неопустительно бывал в храме и совершал богослужение; словом,- он жил и действовал как всякий обыкновенный хороший настоятель» (ЖПодв. Сент. С. 161-162). Особая дружба связывала иеромонаха с мценским юродивым Иваном Коробочкиным (Иванушкой Дурачком), к-рый и предсказал кончину иером. Мелхиседека на 40-й день после своей смерти. Предложение о канонизации иером. Мелхиседека вынесено на Поместном Соборе 1918 г., но так и не было осуществлено. К 1858 г., при архим. Иерофее, в штате М. м. состояли 37 насельников и 9 служителей, к 1900 г.- 46 чел. Годовой доход составлял 414 р. 90 к. В 1907 г. во владении монастыря имелось 376 дес. земли, мельница в Севском у., ок. 10 голов рогатого скота и 10 лошадей. В 2 школах при М. м. обучался 151 ученик. На территории обители захоронены представители дворянских родов: Шеншиных (на паперти собора), Протасовых, Хованских, Юсуповых, Шеиных, Кривцовых, Офросимовых и др. Кроме того, в мон-ре погребены мн. игумены, строители и архимандриты. Архим. Иерофей замечал, что «достохвальнейшей чертой» обители было то, «что она никогда и ни с кем не имела тяжебных и спорных дел, и ни к чему не простирала излишних домогательств» ( Иерофей (Добрицкий). |
| 412 De homine agi nulla dubitatio est; hic cum ex duabus substantiis constet, ex corpore et anima (Adv. Marc., IV.37; cp. Scorp., 9; Adv. Prax., 16; De resurr., 45). 413 Ita vocabulum homo consertarum substantiarum duarum quodam modo fibula est: sub quo vocabulo, non possunt esse nisi cohaerentes. Cp. De anima, 9: Hic erit homo interior, alius exterior, dupliciter unus. Лишь иногда Тертуллиан в риторических целях отождествляет человека с одной лишь душой, totum, quod sumus, anima sit; denique sine anima nihil sumus, ne hominis quidem, sed cadaveris nomen (De carn. Chr.,12; cp. De test, anim., 1; De anima, 13). Другое встречающееся у Тертуллиана традиционное определение человека – animal rationale, intellectus et scientiae capax (Adv. Marc., II.4; Adv. Prax., 5). 414 afflatus Dei, id est anima. Cp. De resurr., 7: animae suae (sc. Dei) umbra, spiritus sui aura, oris sui opera. 415 Подобное воззрение на душу как часть (πσπασμα) мирового Духа (πνεμα) было свойственно стоикам. См. Dilogenes Laertius, VII.143; 156; Plutarchus, De comm, not., 46 ,1084e; SVF II. 780; II.785. 417 Capit etiam imaginem spiritus dicere flatum. Nam et ideo homo imago Dei, id est spiritus: Deus enim spiritus. Imago ergo spiritus, flatus. В другом месте (De anima, 10) Тертуллиан отождествляет душу и дух, понимаемый в смысле человеческого дыхания, которое производит душа, а не в смысле Духа Божия: ut ipsa sit anima spiritus, dum ipsius est spirare, cujus et vivere... Ita cum de animaet spiritu agitur, ipsa erit anima spiritus, sicut ipsa dies lux. 418 См. выше, § 2.3.2. Эти две черты образа Божия в человеке –разумность и духовность – прямо соотносятся со Вторым и Третьим Лицом Св. Троицы, вместе с Которыми Бог Отец создал человека и создал подобного Им (quibus similem, Adv. Ргах., 12). 419 Liberum et sui arbitrii et suae potestatis invenio hominem a Deo institutum, nullam magis imaginem et similitudinem Dei in illo animadvertens, quam ejusmodi status formam (II.5). 420 habens illas utique lineas Dei, qua immortalis anima, qua libera et sui arbitrii, qua praescia plerumque, qua rationalis, capax intellectus et scientiae... et in his imago. «Предведение» (praescia) и «обладание мышлением и знанием» (capax intellectus et scientiae) сводятся к основному свойству души – ее «разумности» (rationalis). |
| Although Dodd " s monumental work demonstrates the possibility of historical traditions in the Fourth Gospel, D. A. Carson is correct that much of the historical information cannot be verified either way. 414 As Aune notes, «the claim for historicity is generally limited to narrative sequence and topography; the task of finding genuine Jesuanic traditions in the discourse material is an arduous one, and one for which the appropriate methodological tools are currently non-existent.» 415 At the same time, the usual skepticism toward the contents of the Fourth Gospel, which has sometimes proved almost thoroughgoing, seems to be more influenced by scholars» presuppositions than by any demand of historical-critical methodology itself. 416 Granted, John adapts the gospel form (see comment below), apparently employing a considerably more creative style than Mark or Luke (though it still falls within the acceptable range of ancient biography). But Johns adaptation of the Jesus tradition for his community hardly means wholesale fabrication in which Jesus merely symbolizes the community; thus, for example, Jesus is never expelled from the synagogue in this Gospe1. 417 Points where John overlaps with the Synoptics yet remains independent of them (e.g., 6:1–21; possibly 4:46–54) demonstrate that John freely cast all his material in Johannine idiom, 418 yet included material that is no farther removed from the source of tradition than the material in the Synoptics is. 419 Jesus» sayings in the Fourth Gospel likewise match much of the sayings material in the Synoptics (e.g., 12:25,48; 13:16). 420 The yield would be much higher if we included not only specific parallels but also the kinds of materials revealing coherency with such content (as is sometimes pursued in Synoptic studies). 421 After an extensive study of common material, Leon Morris concludes that John, though without direct literary dependence on the Synoptics, knows the traditions they used: «My conclusion is that John is independent of the Synoptics, but that he is in essential agreement with them.» 422 |
|
|
