| Тертуллиан. О душе. II (рус. пер.: Тертуллиан. О душе/Пер. с лат., вступ. статья, коммент. и указ. А. Ю. Братухина. СПб., 2004. С. 46). 4 Цар 5, 1-14 . Лк 17, 12–19 . Свт. Григорий Нисский. Об устроении человека. XXVII: PG. 44. Col. 225D-228A. См.: Свт. Григорий Двоеслов. Собеседования. 2. 38 (Житие святого Венедикта); Свт. Афанасий Великий. Житие преподобного Антония. 64, 80; Блж. Феодорит Кирский. История боголюбцев. XIII. 13. Festugiere A.-J. Les Moines d’Orient. I. Culture et saintete. Paris, 1961. P. 26. Dols M. Insanity in Byzantine and Islamic Medicine. P. 143–144. Более нюансированная точка зрения представлена в работе: Amundsen D. fV., Ferngren G.B. Medicine and Religion: Early Christianity through the Middle Ages//Health/Medicine and the Faith Traditions/Ed. M.E. Marty, K.L. Vaux. Philadelphie, 1982. P. 97–98. Larchet J.-C. Theologie de la maladie. 1991. P. 95–97. Это очень ясно видно в “Житии преподобного Феодора Сикеота” (здесь и далее ссылки на французское издание: Vie de Theodore de Sykeon. — Ред.), где (приведем характерный пример) один за другим изложены два случая немоты: первый имеет бесовскую причину (гл. 94), второй — физическую причину (гл. 95). В Новом Завете единственные явные случаи психических болезней (хотя эта классификация спорна как с точки зрения античной, так и современной медицины) — это случаи с лунатиками и эпилептиками. Нужно отметить, что если случай, изложенный в трех Евангелиях (см.: Мф 17,14–18 ; Мк 9,14–29 ; Лк 9, 37–43 ), рассматривается как обусловленный одержимостью, то в другом примере (см.: Мф 4, 24 ) лунатики четко отличаются от бесноватых. Из этого очевидно, что причина эпилепсии может лежать и вне бесовского воздействия. См.: Callinicos. Vie d’Hypatios. XXII. 14, XXVIII. 38 s., XL. 1–4, 8 s., XLII; Cyrille de Scythopolis. Vie d’Abraamios. VIII; Theodore de Petra. Vie de St. Theodose. XVII; Свт. Афанасий Великий. Житие преподобного Антония. 63; Блж. Феодорит Кирский. История боголюбцев. XIII. 9, 13; Vie de Theodore de Sykeon. 129; Vie de St. Athanase l’Athonite. 46. |
| Замечательно описание Иисуса сына Сирахова, как он всю жизнь стремился к мудрости (LI, 18–38; см. также VI, 18–37). «Только тот, кто посвящает свою душу размышлению о законе Всевышнего, будет искать мудрости всех древних и упражняться в пророчествах; он будет замечать сказания мужей именитых и углубляться в тонкие обороты притчей» (XXXIX, 1–2)… Мудрость передается не только через чтение, но и в живом предании, из поколения в поколение, через наставления, беседы и обличения мудрых (См., например, Прит. IV и Прем. Сир., IX, 19–20). Предание соединяет в себе знание и опыт праведников всех времен, как и всего избранного народа. Значение личного опыта приводит к тому, что для Ветхого Завета старость есть часто синоним мудрости. «Вспомни дни древние, помысли о летах прежних родов; спроси отца твоего и он возвестит тебе, старцов твоих и они скажут тебе» (Втор., XXXI, 7). «В старцах мудрость и в долголетних — разум!» (Иов, XII, 12). Однако, в той же книге Иова Елиуй возражает на это: «дух в человеке и Дыхание Вседержителя дает ему разумение. Не многолетние мудры и не старики разумеют правду» (XXXII, 8–9). Нравственный путь. Бог есть Источник нравственности и нравственного закона (напр., Ис., XLV, 23–24, XLVIII, 17). Поэтому богопознание невозможно без нравственной жизни (Ис., ШН, Прем. I, 4). Праведность есть признак богоприсутствия (Иис. Нав., XXII, 31); знать Бога значит быть нравственным (Uep.,XXII 16). Напротив, не знать Бога и быть безнравственным — одно и то же (напр., I Цар., II, 12, Иов, XVIII, 21, XXI, 14, 15, Ос. V, 4). Падение Адама и Евы сразу отвратило их от Бога. Бог, как Праведный, пребывает с праведниками (Пс. XXXVI). Праведник как бы водворяется в правде и милосердии Божием (Пс. LXX). Вообще мудрость по преимуществу дается праведным (Пс. СХ) в опыте нравственной жизни и познания Провидения (Ис., XXIX, 13–24). Вера, Основа праведности — вера. В Ветхом Завете нет учения о вере, и слово «вера» не имеет в нем того точного смысла, который оно приобретает в Новом Завете. |
| Бог во пророках. Бог открывается людям не только внешним образом, но и в глубине их духа. На этом основано все пророчество, которое занимает такое большое место в Ветхом Завете. Пророк проповедует то, что ему известно от Бога; предсказание будущего — лишь часть пророческого служения; оно важно потому, что жизнь человека направлена в будущее и, следовательно, нам существенно знать, что нас ожидает или может ожидать. Пророк избирается Богом. В Ветхом Завете есть целый ряд рассказов о призвании пророков (о Моисее — Исх. III–IV; об Исаии — VI; о Иеремии — I; о Иезекииле — И, III). В этих рассказах замечательны следующие черты: предизбранность пророка и приготовление его к служению; неожиданность призвания (следовательно, оно не есть самовнушение); явление и наставление Самого Бога (основание пророчества — в богообщении); добровольное принятие пророческого подвига, иногда после некоторого сопротивления и спора с Богом (опять–таки признак объективности Божественного призвания). В Израиле, в допленную эпоху существовали пророческие школы и общины (I Цар., X, IV Цар., И), но пророческий дар нельзя было получить в силу одной только принадлежности к ним… Подлинность пророческого служения должна была обнаруживаться в самой жизни пророка, в исполнении его предсказаний, чудесах и знамениях (Втор., XIII). Каким образом Бог может открываться пророку? Пятикнижье Моисеево и пророческие книги полны записей речей Господних. Есть внутренний, духовный слух, которым пророк может слышать поучение Божье. Бог может внушать пророку мысли помимо его воли, так, что пророк знает, что мысли эти не его. Крайним примером такого внушения может служить пророчество Валаама (Чис., XXII–XXIV), приглашенного проклясть Израильский народ, но вместо этого благословившего его. И прор. Иеремия говорит: «Ты влек меня, Господи, и я был увлечен; Ты сильнее меня и превозмог. Я каждый день в посмеянии, всякий издевается надо мной… И подумал я: не буду я напоминать о Нем и не буду более говорить во имя Его. Но был в сердце моем как бы горящий огонь, заключенный в костях моих, и я истомился, удерживая его, и — не мог!» (XX, 7–9). «Я, как пьяный, как человек, которого одолело вино, — ради Господа и ради святых слов Его» (XXIII, 9). «Господь Бог ничего не делает, не открыв Своей тайны рабам Своим пророкам… Лев начал рычать, — кто не содрогнется? Господь Бог сказал, — кто не будет пророчествовать?» (Ам., III, 8). |
| Христос пребывает на небе до времен совершения всего: Которого небо должно было принять до времен совершения всего, что говорил Бог устами всех святых Своих пророков от века (Деян. III:21). Его второе пришествие произойдет таким же образом: и сказали (ангелы): мужи галилейские! что вы стоите и смотрите на небо? Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо (Деян. I:11) . – Потому что Сам Господь при возвещении, при гласе архангела и трубе Божией, сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснуть прежде (1 Сол. IV:16). 5. О седении Иисуса Христа одесную Бога Отца (Из твор. св. I. Златоуста) Рече Господь Господеви моему: седи одесную Мене, дондеже положу враги твоя подножие ног твоих (Пс. CIX,1). Для чего Господь говорит Христу седеть одесную Его? Для того, чтобы показать, что Он имеет с Ним и равную честь, и равную власть, а отнюдь не низшию; ибо слуги не сидят пред господином, но предстоят пред ним. Седение есть признак владычественного достоинства и власти, также как предстояние показывает подчиненное и служебное существо. Посему то и пророк Даниил говорит: зрях дондеже престолы поставившася и Ветхий деньми седе.... престол Его пламень огненный, река огненная течаше исходящи пред ним, тысяща тысящ служаху Ему и тьмы тем предстояху Ему (Дан. VII:9 10). Равным образом, пророк Исаия говорит: видех Господа седяща на престоле высоце и превознесенне и серафимы стояху окрест Его, шесть крыл единому и шест крыл другому, и двема убо покрываху лица своя, двема же покрываху ноги своя и двема же летаху и взываху друг ко другу и глаголаху; свят, свят, свят Господь Саваоф; исполнь вся земля славы Его (Ис. VI:1, 2, 3). Пророк Михей свидетельствует тоже: Видех, говорит он, Господа Бога Израилева, седящего на престоле своем, и все воинство небесное стояше окрест Его, одесную Его и ошуюю Его (3 Цар. XXII:19). Итак, везде в Писании ты находишь, что умные силы небесные предстоят, а Господь восседит. Посему, когда слышишь, что и Сын Божий имеет седение одесную Бога Отца, то и Его достоинство должен представлять себе не как служебное, но как господственное достоинство Владыки. Посему-то и блаженный Павел, постигая совершенно и то и другое, т. е. что предстояние свойственно существам служебным, а седение показывает повелителя и владыку, отделяет особо одно от другого и вот каким образом говорит: и ко ангелом убо глаголет: творяй ангелы своя духи и слуги своя огнь палящ. К Сыну же: престол Твой Боже в век века, жезл правости жезл царствия твоего. Чрез престол, он показывает здесь ясно царственное достоинство Сына Божия. – Итак, поелику сими местани Писания явно доказывается не служебное, но царственное и владычное достоинство Сына Божия, то мы должны чтить и преклоняться пред Ним, как перед Господом нашим, равночестивым и равнопрестольным Отцу (Воскр. чт. гл. XIV, стр. 55). |
| Там Он сказал: аще кто вам речет что, рцыте, яко Господь его требует (Матф. XXI, 3); так и здесь говорит: Учитель сказал: у тебя сотворю пасху. Впрочем, я удивляюсь не тому только, что принял Его человек незнакомый, но и тому, что Он, зная, что навлечет на Себя великую вражду и непримиримую брань, презрел ненависть многих. Далее, так как ученики не знали этого человека, то Христос дает им и знамение, какое пророк дал Саулу, говоря: обрящеши некоего восходяща и мех имуща (1 Цар. X, 3); а здесь: скудель носяща (Лук. XXII, 10). И заметь еще доказательство силы Его. Он не только сказал: сотворю пасху; но прибавляет еще другие слова: время Мое близ есть. Это делал Он для того, чтобы с одной стороны чрез непрестанное напоминание и частое предсказание ученикам о страдании приучить их к бестрепетному размышлению о будущем, с другой - чтобы показать как самим ученикам, так и принимающему их, и всем иудеям, как я часто говорил, что Он не непроизвольно идет на страдание. Прибавляет же слова: с учениками Моими - для того, чтобы и приготовление было достаточно, и принимающий не подумал, что Он укрывается. Вечеру же бывшу, возлежаше со обеманадесяте ученикома (ст. 20). О, бесстыдство Иудино! И Он там присутствовал, и он пришел для того, чтобы причаститься таинств и яств, и обличаем был при самой трапезе, тогда как и зверь мог бы сделаться кротчайшим. Поэтому-то и евангелист замечает, что когда они ели, Христос беседовал с ними о предательстве, чтобы и самым временем, и трапезою обличить лукавство предателя. Когда ученики совершили, как повелел им Иисус, вечеру бывшу, возлежаше со обеманадесяте. Ядущим же им, рече: аминь глаголю вам, яко един от вас предаст Мя (ст. 21). Прежде же вечери Христос умыл и ноги Иуды. Смотри, как Он щадит предателя: Он не сказал: этот предаст Меня; но: един от вас - для того, чтобы сокрытием его опять дать ему возможность раскаяться, и предпочитает устрашить всех, чтобы спасти его. Один из вас двенадцати, говорит Он, которые всюду находитесь со Мною, которым Я умыл ноги, и которым Я обещал столь великие блага. |
| Тогда ангелы, посмеявшись бесам, пошли с душою в небесные врата (23 декабря). Верующая христианская душа ждет от своего ангела-хранителя утешения и помощи и в тот страшный день, „егда поставятся престоли и книги разгнутся, и Ветхий денми сядет и судятся человецы, и ангелы предстануть иземля восколеблется, и вся ужаснутся, и вострепещут; тогда – молит христианин – твое человеколюбие на мне покажи, и избави мя геенны, Христа умоляяй... Егда трубный страшный глас имать мя от земли воскресити на суд, близь мене стани тогда тих и радостен, надеждою спасения отъемляяй мой страх» (Кан. анг.-хран.). Но, разумеется, ангел-хранитель „тих и радостен» станет близ того только человека, который в здешней жизни, по слову апостола, подвигом добрым подвизался и веру соблюл. Напротив, далек он будет от такой души, которая здесь, на земле, затворила для себя врата царствия небесного. Преп. Нифонт видел и такую душу, влекомую бесами во ад. Это была душа некоторого раба, которого господин морил голодом и ранами. Он же, не терпя мучения, будучи научен бесами, взял вервь и удавился. Ангел этой души, идя издали, горько плакал, а бесы веселились. Так тяжек грех самоубийства! (Ч. М.). 54. Библейские тексты об ангелах Ангелы а) сотворены Богом: Ездра сказал: Ты, Господи, един, Ты создал небо, небеса небес и все воинство их (Неем. IX:6). – Словом Господа сотворены небеса и духом уст Его – все воинство их (Пс. XXXII:6). Им создано все: престолы ли, начальства ли, власти ли, – все Им и для Него создано (Колос. I:16). б) составляют воинство небесное: явившийся к Иисусу Навину с мечом, на вопрос: кто он? отвечал: я вождь воинства Господня (I. Нав. V:14). – Михей сказал: я видел Господа, сидящего на престоле Своем, и все воинство небесное стояло при Нем, по правую и по левую руку Его (3 Цар. XXII, 19). – По воле Своей (Всевышний) действует как в небесном воинстве, так и у живущих на земли (Дан. IV:32). в) суть служебные духи Божии: ангелам Своим заповедает о тебе – охранять тебя на всех путях твоих (Пс, ХС, 11), – Благословите Господа все воинства Его, служители Его (Пс. 21). – Ты творишь ангелами Твоими духов, служителями Твоими – огонь пылающий (Пс. CIII, 4). – Умер нищий, и отнесен был ангелами на лоно Авраамово (Лук. XVI:22). – Не все ли они (ангелы) суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение? (Евр. I:14). |
| Обряды, связанные с В., столь многочисленны, что их сложно свести в единую систему. О ритуальных омовениях подробно говорится уже в аккад. клинописных текстах XXII-XXI вв. до Р. Х. ( Емельянов. С. 161-165, 291-294). Универсальной практикой было погружение в В. священных предметов, статуй языческих богов и т. п. Особую роль В. играла в ритуалах, связанных с инициацией или с переменой статуса (напр., в инд. и древнегреч. культурах известен обряд посвящения состриженных волос местной реке, связанный с возрастными инициациями). В. часто использовалась в ордалиях (испытаниях, заменяющих в традиц. обществах судебные разбирательства). Ее символами в древних культурах обычно служили зигзагообразные линии, спирали или различные варианты орнамента (напр., меандр). В Ветхом Завете В. составляет необходимую принадлежность быта и хозяйства; водоемы оказываются в центре внимания в решающие моменты истории Израиля (переход через Чермное м., через р. Иордан при завоевании Ханаана). В климатических условиях Ближ. Востока забота о В. была равнозначна заботе о пропитании («хлебе») (см.: Исх 23. 25; 3 Цар 18. 13; 22. 27; 4 Цар 6. 22; Ис 3. 1; 21. 14; Иез 4. 11, 16-17; Ос 2. 5; Иов 22. 7). В. необходима и для роста употребляемых в пищу растений - этой цели служили дождевая В. и роса, тем более что в ВЗ почти ничего не говорится об ирригации (исключение составляют сады - см.: Втор 11. 10-11). Омовение ног гостя было признаком гостеприимства хозяина дома (Быт 18. 4; 19. 2; 24. 32; 43. 24; 2 Цар 11. 8). Символика В. Образ водной стихии пронизывает религиозно-исторические представления ветхозаветного Израиля от преданий о творении мира до эсхатологических пророчеств, являя в них то животворное начало (напр., потоки Эдемского сада, «живая вода» времени спасения), то враждебную творению смертоносную стихию, орудие Божественного суда (напр., В. первобытной бездны, всемирного потопа). I. В. как угрожающая творению стихия и орудие суда Божия. Во мн. текстах ВЗ образ В. передает идею угрозы, гибели или порабощения как целого народа (Ис 8. 6-7 - противопоставление тихих вод Силоама бурным потокам, образу войска ассирийского царя; ср.: Ис 28. 2; Иер 46. 7-8; 47. 2; 51. 55; Иез 26. 19), так и отдельного человека (см.: 2 Цар 22. 17; Пс 17. 16; 31. 6; 68. 2, 15; 87. 17; 123. 4-5; 143. 7; Иов 22. 11; 27. 20; Иона 2. 4, 6). Кара Господа сравнивается с разносящей дамбу водной массой (2 Цар 5. 20; 1 Пар 14. 11), смывающей и затопляющей все на земле (Ис 30. 28, 30). В. предстает здесь как стихия, враждебная человеку и всему творению, однако подвластная Богу и подчиняющаяся Его повелениям. Этот образ отчетливо представлен в рассказах о сотворении мира (В. первобытной бездны), о потопе, о переходе Израиля через Чермное м. и др. |
| Согласно 4 Цар 17. 3, О. платил дань и ассир. царю Салманасару V (ок. 727-722), сыну Тиглатпаласара III, до тех пор пока ок. 725/4 г. не решился на отчаянный шаг - на союз с егип. правителями и на прекращение уплаты ежегодной дани Ассирии (4 Цар 17. 4). Древнеевр. текст ( ) не позволяет понять, была ли дань выплачена один раз или платилась постоянно. Дискуссионным является вопрос и о том, к какому егип. правителю О. обращался за защитой от ассир. господства. Вероятно, текст 4 Цар 17. 4 следует интерпретировать в том смысле, что О. отправил посланников «в Саис к царю Египта (по МТ букв.- «в Со ( ), [к] царю Египта»; по LXX и синодальному переводу - «к Сигору, царю Египта».- И. Т., Ю. С.)», т. е. к основателю XXIV егип. династии Тефнахту (Технадису) I, правителю Саиса, находившегося в зап. части дельты Нила ( Christensen. 1989. P. 140-153; Day. 1992. P. 289-301). В то же время нек-рые исследователи предлагают альтернативную гипотезу, согласно к-рой О. отправил посланников к Осоркону IV, последнему царю XXII егип. династии, правившему в Танисе, расположенном на вост. рукаве Нила (см., напр.: Kang. 2010. P. 241-248; ср.: Green. 1993. P. 99-108). В наказание за попытку израильского царя заручиться егип. поддержкой Салманасар V заключил О. в тюрьму в Ассирии и приступил к осаде Самарии (4 Цар 17. 4-5; 18. 9-10). Осада столицы Северного царства длилась 3 года и, по всей вероятности, завершилась падением Самарии в 723/2 г., в последний год царствования Салманасара V (см., напр.: Na " aman. 1986. P. 73-74; Younger. 1999. P. 463-468; Тантлевский. 2007. C. 305; Park. 2012. P. 104-106; ср.: Tadmor. 1958. P. 37). Существует т. зр., согласно к-рой блокада столичных городов военных противников являлась распространенной стратегией ассир. правителей, о чем, в частности, свидетельствует отсутствие значительных разрушений в районе Самарии (см.: Tappy. 2007. P. 266-276). Завоевание Салманасаром V Самарии упоминается не только в Библии (4 Цар 17. 5-6; 18. 9-10), но и в т. н. Вавилонской (Халдейской) хронике: «В двадцать пятый день месяца тевета Салманасар взошел на престол в Ассирии [и Аккаде]. |
| апостола Павла, также и на все соборные послания и Апокалипсис, составленные Академией Наук переводчиком Андреем Богдановым“, изд. 2-е, М. 1821. К рязряду конкорданций можно отнести также новейшие труды П. А. Гильдебрандта (составленные по славянскому тексту): „Справочный и объяснительный Словарь к Новому Завету“. Шесть книг, С.-Петербург, 1882, и „Словарь к Псалтири“, С.-Петербург, 1898. В самое недавнее время редакцией журнала „Странник“ издана самая полная и обстоятельная русская конкорданция под заглавием: „Симфония на Ветхий и Новый Завет“, С.-Петербург, 1898. Она составлена по русскому синодскому переводу Библии и представляет подробный и точный алфавитный указатель слов и текстов на все канонические книги св. Писания; неканонических книг она не захватывает. Пр. пер.]. 386 Некоторые сведения об этих переводах на русском языке можно читать у А. Ладинского, „Древнейшие переводы св. Писания Ветхого Завета“, Дух. Бес., 1872, 28, стр. 17–26; в анонимной статье: „Краткие сведения о древних переводах ветхозаветной Библии“, Чтен. в Общ. Люб. Дух. Просв., 1878, II, стр. 758–762, и в труде проф. П. А. Юнгерова , „Введение в свящ. ветх. книги“, стр. 412–423. Пр. пер. 387 Св. Иринея, Adv. haer., III, 21, n° 1, t. VII, col. 946. Евсевия, Hist.eccl; V, 8, t. XX, col. 452; Demonst. Ev., VIII, 1, t. XXII, col. 579. Бл. Иеронима, Epist. LVII ad Pammachium, n° 11, t. XXII, col. 578; De viris illustr., LIV, t. XXIII, col. 665. См. Dictionnaire de la Bible, t. 1, col. 811–812. 390 В генизе Каирской Шехтером. Cm. J. C. Burkitt, Fragments of the Boohs of Kings according to the translation of Aquila, in-4°, Кэмбридж, 1897. Эти фрагменты составляют III Цар. XX (XXI), 7–17; XXIII, 12–27. 391 Бл. Иеронима, Epist. XXVIII, 2, ad Marcellum, t. XXII, col. 433; Ep. XXXVI ad Damasum, col. 453 sq. См. Монфокона, Praelim. in Hexapla Origenis, V, 4, 5, p. 49; Hody, De Bibliorum textibus originalibus, p. 570–578. 392 Бл. Иеронима, De opt. gen. interpret., Ep. LVII ad Pamm., 11, t. XXII, col. 578. Акила перевел следующим образом первый стих книги Бытия: ν χεφαλαω εχτισεν Θεδς σν τν ορανν κα σν την γην. Частица σν, которая употреблена здесь вопреки всем правилам греческого языка, служит для перевода еврейского eth, обозначая, что небо и земля стоят в винительном падеже. Акила переводит еврейские выражения: lemor чрез τω λγειν, limruhoc чрез εις π μαχρϑεν, tesciang meod sciana чрез ενναχσια τος, Быт.5:5 , chiteruni чрез διεδηματσαντ με, Пс.22 393 Св. Иринея, Adv. haer., III, 21, t. VII, col. 946; бл. Иеронима, De viris illustr., LIV, t. XXIII, col. 665; Comment, in Habac., III, t. XXV, col. 1326. Св. Епифаний, De pond, et mens., XVII, t. XLIII, col. 264, говорит, что это был Маркионит из Понта, изучивший еврейский язык и переведший Библию во времена императора Коммода. Дата, которую он ему приписывает, слишком поздняя. |
| А этот священник был тот самый, который избежал рук Саула и возвестил Давиду о бывшем в Номве печальном происшествия, причем (Давид) произнес прискорбныя слова: аз есмь виновен о душах всего дому отца твоего (1 Цар. XXII, 22). Таким образом этот священник, постоянно находясь с Давидом, служил только напоминанием о том печальном событии; взирая на него, Давид постоянно вспоминал о погибели священников, а вспоминая об этой погибели и обвиняя самого себя в этом избиении, он жил бедственнее всякаго приговореннаго к казни. Если бы и ничто другое не тревожило его, то одной мысли, что он сам был виновником избиения столь многих священников, достаточно было для того, чтобы уязвлять и сокрушать душу его. Между тем он, сокрушаясь этою мыслию, которая и ночью и днем хуже червя терзала душу его, получал еще потом и другия раны, непрерывно одну за другою. Так, когда Навал оскорбил его в лице его слуг, и назвал его беглецом, изгнанником, неблагодарным рабом, он не без скорби перенес такия слова; также, когда, пришедши к Анхусу, он притворялся безумным, падал на землю, искажал свое лицо и испускал из уст своих много пены, он более действительных бесноватых терзался мыслию о том, до какой крайности довел его Саул, столь облагодетельствованный им. Когда же Давид несколько отдохнул, живя у иноплеменников, то должен был идти воевать с их врагами; но военачальники, завидуя ему и желая оклеветать его пред царем, удалили его из войска, как бы человека безполезнаго, коварнаго и вероломнаго: прискорбни быша, говорится в Писании, о нем воеводы иноплеменничи и глаголаша ему: возврати мужа, и да возвратится на место свое, идеже поставил еси его там, и да не идет с нами на брань, и да не будет наветник в полцех. И чим примирится сей господину своему? Не главами ли мужей сих (1 Цар. XXIX, 4)? Давид, пораженный этими словами, удалился с великим огорчением и унынием. Но прибывши домой, он нашел столько бедствий, что едва не умер от печали. Случившияся тогда бедствия могли бы омрачить его душу, если бы даже были им предусмотрены, а так как они случились нечаянно и неожиданно, то казались вдвое более тяжкими, и были уже невыносимы. |
|
|
