| Возвращение из Вавилонского плена и восстановление Иерусалимского храма неоднократно связываются в Свящ. Писании с именем К. В. (2 Пар 36. 22-33; 1 Ездр 1. 7-8; 3. 7; 4. 3; 5. 13; 6. 14; Ис 44. 28 - 45. 4). Особенно выразительны слова о К. В. в Исаии пророка книге: он назван здесь пастырем ( - Ис 44. 28) и помазанником ( - Ис 45. 1) Господа, военные успехи К. В. объясняются непосредственным Божественным вмешательством («Я держу тебя за правую руку, чтобы покорить тебе народы, и сниму поясы с чресл царей, чтобы отворялись для тебя двери, и ворота не затворялись; Я пойду пред тобою, и горы уравняю, медные двери сокрушу, и запоры железные сломаю» - Ис 45. 2-3). К. В.- орудие в руках Господа, к-рым Он избавляет Израиль, и ради Израиля Он почтил его, хотя К. В. не знал имени истинного Бога (Ис 45. 4). Утверждение о том, что Бог Израилев Сам воцарил К. В., особенно показательно в свете явной параллели с предисловием к «манифесту»-воззванию К. В., в к-ром персид. царь также объявлен орудием Божественного Промысла (ср., в частности, 12-ю строку надписи на цилиндре К. В., где сказано, что Мардук назвал К. В. по имени, с Ис 45. 3, и 13-ю строку, в к-рой говорится о том, что К. В. «пас» покоренные им народы в правде и справедливости, с Ис 44. 28). Репутация К. В. царя-освободителя способствовала его популярности у покоренных народов и сама по себе была важной составляющей политической стратегии К. В. Последующие события персид. истории показали невозможность реализации принципов национальной политики К. В., не обладая его нравственными качествами: восстания, начавшиеся еще при Камбисе, после смерти последнего приняли стихийный характер. Дарий I, деятельность к-рого как полководца была направлена преимущественно на подавление многочисленных мятежей в Персии, Вавилонии и Египте, положил конец многообразию форм управления в пределах империи. Он разделил страну на области (сатрапии), усложнил и унифицировал систему адм. управления (канцелярия в каждой из сатрапий копировала столичную канцелярию в Сузах) и передал персам важнейшие гос. должности не только в центральных, но и в провинциальных городах. Тем не менее новая система управления страной отчасти сохранила принципы национальной политики К. В.: средние и низшие должности в бюрократическом аппарате по-прежнему могли занимать представители многочисленных народов Персидской империи; арам. документы V в. до Р. Х., преимущественно егип. происхождения, свидетельствуют о многонациональном составе ахеменидской канцелярии и армии. |
| Кир был прекрасно осведомлён о богатствах Вавилона, а потому отдал строжайший приказ: не грабить, не убивать и не осквернять храмов. И воины Кира знали, что ослушаться нельзя. За многие годы, проведённые в походах, они хорошо усвоили эти необычные правила их необычного царя. 3 арахсамну (29 октября) 539 г. Кир с триумфом въехал в столицу поверженного врага. Новый властелин сел в царском дворце на трон, на котором до сих пор восседали великие, овеянные славой правители Вавилонии. Он одержал победу, равной которой не знала история. Так Халдейское царство, могущественнейшее из держав мира, навсегда утратила свою независимость и перестала существовать как самостоятельное государство, превратившись в рядовую сатрапию державы Ахеменидов. Как и все другие сатрапии, платила дань Персидскому царству: при Дарии I Вавилония платила 1000 (ок. 30 тонн), а Египет – 700 талантов серебра. Город Вавилон так и не стал столицей Персидской империи, царскими резиденциями здесь были города Персеполе и Сузы. Таким образом исполнилось пророчество Иеремии: «Господь возбудил дух царей Мидийских, потому что у Него есть намерение против Вавилона, чтобы истребить его, ибо это есть отмщение Господа, отмщение за храм Его» ( Иер.51:11,24 ; Ис.13:17 ). Пророк не сомневался в гибели могучей Вавилонии, он верил в грядущую справедливость и воспринимал будущую гибель языческой империи как наказание за её преступления, за всё, что она совершила в Иерусалиме, в Иудее и других покорённых ею странах. Предрекая падение огромного государства, Иеремия говорил о неизбежности гибели державы, основанной на жестокости и насилии. Вскоре после завоевания Вавилона Кир II издаёт эдикт, позволяющий иудейским изгнанникам вернуться на свою родину – Иудею. Случилось это в покорённом Вавилоне в 538 году, первом году его царствования ( 2Пар.36:22–23 ; Кн. Ездр.1:1–4 ; Ис.44:28 ). Эдикт Кира послужил началом для последующих многократных репатриаций, в результате которых постепенно складывалась иудейская община репатриантов. Последствия Вавилонского плена |
| 486, ср. Kosters, s. 29–30). Раз бор этих возражений и опровержение их см. у Köhler " а, Lehrbuch. I, 2, s. 565, an I. 9 Против традиционного представления, что построение 2-го храма начато, согласно Ездр. 5:7–13 , во 2-й год по возвращении из Вавилона (Graetz, II, s. 83; Seineke, II, 87; Rosenzweig, s. 36 f... Köhler, Lehrbuch II, 2, s. 568 f anm. 1) делают сильные возражения, имея в виду отсутствие известий об этом в кн. Аггея и Захарии, и утверждают, что собственно храм, начали строить только при пр. Аггее и Захарии (Schrader, s. 461, 482, 486; Stade, Geschichte, II, s. 115–116; Sellin, Serubbabel, s. 9; Meyer, Die Enstehung, s. 79 ff...). Главная причина отрицательно-критического отношения к первоначальным событиям жизни иудеев в Палестине, записанным в 1 кн. Ездры, заключается в том, что Ездра не был современником описанных событий. Возникает вопрос, откуда же он почерпал сведения? из предания.. из персидских документов? У пр. Аггея и Захарии этих сведений не содержится. Разный язык книги Ездры тоже возбуждает много недоумений (Ср. Meyer " а. Die Enstehuug des Iudenthums, Halle, 1896 s. 1–71. 10 „Иудейские древности“. Перевод с греческого Генкеля, Спб. 1900 г, т. I, кн. XI, гл. I, 2, стр. 612. 11 Graetz, II, 78 называет оставшихся в Вавилоне „богатыми купцами и собственниками“; cp. Seinecke, Geschichte II, s. 81; Лопухин, Библейская история, т. II, стр. 806 (с некоторым ограничением). 13 Вавилон. Иудеи принимали и ранее горячее участие в судьбах иерусалимской общины и усердно помогали их намерениям (Ср. пр. Захар. 6и дал.). – Вопреки взгляду Гунтера, Селлина и др. об утрате вавилонскими иудеями своей национальности, чистоты крови и религии – талмудические данные говорят совершенно обратное, что вавилонские иудеи гордилась пред иерусалимскими чистотою своей крови и древностью своих преданий. И иудеи иерусалимские признавали это. (Труды К. Д. Академии 1868 г., 1–4., 243 стр.). 14 Даже начало книжничества и синагогального богослужения видят в собраниях при пр. Иезекииле; (См. |
| Впрочем, в Криптоферратском кодексе стоит τος ερες (приложение к μς). Прочие древние переводы отличаются от греческого только передачей «священники» в зват. падеже. Во всех читаем: «и ныне к вам, священники, заповедь сия». Но в новых переводах открываются большие различия, особенно в передаче евр. . Подразумеваемое при сказуемое («дается», «предлагается», «относится» и т. п.) иные переводы опускают, а иные вставляют; но это для нас довольно безразлично. Точно также безразличен и перевод «к вам», «вам», «до вас», «вас» и т. п., – смотря по глаголу. Слово же передается: в слав. согласно с греч. – «заповедь»; в русском и у Лютера – тоже; у ван Тиля – «praeceptum», у Рейнке – «Gebot (заповедь)», у Кёлера – «Beschluss (решение, определение)», у Грецова – «заповедь», у Кейля, Гитцига, Эвальда (Gebot), Пьюзея (commandment) – тоже, у Орелля – «постановление (Verordnuug)» у Велльгаузена – «весть (Botschaft)», у Новака – тоже («Botschaft»), у Бахмана – «заповедь (Gebot)», у Смита – «обвинение» или «воззвание» (charge). Не мало есть и еще различных переводов 993 . Как видим, большинство стоит за перевод словом «заповедь». Действительно, обыкновенно в Библии переводится словом «заповедь», когда обозначает Божественное повеление или нравственное требование (ср. Втор.6:1, 25; 7:11 ; Притч.7:1, 2 ; Ездр.10:3 ; Пс.18:9 ; Лев.4:2 ; Втор.30:11; 5:28 и т. п.); но употребляется и в значении вообще повеления или установления (ср. 4Цар.18:36 ; 2Пар.8:14 ), может получать и другие значения. Любопытные соображения высказывает на этот счет Келер. Что под здесь нельзя разуметь то же нравственное требование, какое выставляется в 1:6а (так думал Штир), это, по его мнению, само собою понятно, ибо, с одной стороны, 1:6а слишком далеко отстоит от этого места, а с другой, и вообще высказанная в 1:6а мысль слишком мало влияет на развитие последующей речи. Нельзя под » разуметь и приказание священникам возвратиться к исполнению своего долга («ad officium redire» – Маурер), ибо далее следует не столько повеление делать что-либо, сколько угрозы. |
| 36 В. Попов и M. Поснов, ссылаясь на Хонтера (у них – Гунтера), не совсем правильно передают по-русски смысл цитируемого ими зaмeчahuz английского исследователя: «there were those who had virtually discarded their nationality, apostatised from their religion, and become Babylonian in all but blood» (Нипт. I, p. 44) следовало бы перевести так: «были такие, которые на деле (virtually у Попова и Поснова оставлено без перевода) отрешились от своей национальности, отступили от своей веры и сделались вавилонянами во всем, кроме (а не «даже по») крови» (Попов, стр. 90, пр.; Поснов, стр. 9 и пр. 4). 37 иврит – слово ассирийского происхождения; употреблялось у ассирийцев, халдеев и персов для обозначения наместника известной провинции, который вместе с тем был и военачальником. В ( Ездр. 2, 63 ), по-видимому, Зоровавель же (=Шешбацар) назван иврит: это название было почетным титулом персидского наместника в Иерусалиме подобно тому, как иврит было наименованием должности (Ges. W. В., E. Meyer Entsthg, S. 194, Nikel, S. 81 u. Anm. 2, Bertholet, S. 7; здесь же дана этимология слова «тиршафа»). 38 Помимо цитированных исследований, касающихся вопроса о тождестве или различии Зоровавеля и Шешбацара, следует обратить внимание на статьи J. А. Selbie в Hast. Dicm. Vol. IV; «Sheshbazzar» (pp. 493–494) и «Zerubbabel» (pp. 978–979), с указанием литературы в конце последней. В 1902 г. появилась на русском языке «История Израильского народа», изданная друзьями и почитателями А. Н. Муравьева: здесь Зоровавель называется преемником Шешбацара (стр. 132); но это мнение принадлежит не какому-нибудь русскому исследователю, а немецкому профессору Леру (Max Lohr, Geschichte des Volkes Israel. Strassburg, 1900. S. 156), no которому составлено упомянутое русское издание 39 Из современных пророку членов возрождающегося иудейского общества по своему значению выделяются в особенности Зоровавель и первосвященник Иисус, и пророк в своей книге отводит им подобающее место. Зоровавель, как представитель рода Давидова, как глава общества и воссоздатель храма, изображен в кн. Захарии находящимся под особым покровительством Божиим, и ему предсказывается блестящая будущность. Однако в лице Зоровавеля необходимо различать исторического Зоровавеля и прообразовательного, и к первому нельзя прилагать пророческих изречений Захарии в буквальном смысле. Нет оснований полагать, вместе с Зеллином, что пророки прежде других связывали с личностью Зоровавеля мессианские надежды и в нем именно хотели видеть мессианского царя (Sell. Stud. 163–166; Id. Serub. 21–22; Kirkpatr. 434). |
| Затем помечено: «[окончи]лись исповедники [запа]да». В этой своей части сирский мартирологий, бесспорно, является прототипом позднейшего Martyrologium Hieronymianum (наилучшим образом изданного Ioh. Bapt. de Rossi et Ludov. Duchesue в 1894 г. в Acta SS., Novembr., t. II, 1). Далее следует та часть (не отразившаяся в Hieronymianum), которую я называю прибавлением. 225 Выписываю эти имена: – – – – или в транскрипции латинскими буквами: aba-dly-bula zt [не bula u-zt, следовательно, «Бульха-хазат» – не два лица, как полагают W. Wright и L. Duchesne, а одно] u-aprht u-mnpilus- milus-u-abursm u-syny. 2. Дале, а, может быть, и Далай. Это имя, dly, носил и митрополит бет-лапатский, присутствовавший на VIII соборе в 577 году. Проф. Гвиди; ZDMG., 43, 408, основательно предполагает, что это имя – уменьшительное от , имя одного из сыновей Амана (Есфир. 9, 8 евр.). Кроме того, с именем d e lyhû d e lyh известны два лица до плена и три лица после плена ( 1Пар. 3, 24 ; 24, 18; Иерем. 36, 12. 25; Ездр. 2, 60 ; Неем. 7, 62; 6, 10 ). Основная идея в этих именах, по-видимому, – «спас Господь из беды», собств.: вытащил, словно ведро, из колодезя. 3. «Булъха хазат»=«Булъха увидела». Подозреваю, что Булъха – имя неизвестного женского божества. 4. Афрахат, правильнее без alap h protheticum Фрахат, Phrahates Φρατης. – Зассе (C.I.F.Sasse, Prolegomena in Aphraatis Sapientis Persae sermones homileticos, Lipsiae 1879, p. 5, n. 2) имя «frahâd» понимает в смысле «praepositus, dux» от иранского (перс. и зенд.) «fra» [=санскр. «рга " ] προ, ргае, пред, и новоперсид. «nihâdan» ропеге, полагать. Но, признаюсь, я не понимаю, куда же девался слог «пи-». Но санскр. «sat» (participium praesentis от «as-», «as-mu» ес-мь) значит не только qui est, сущий, ens (вместо sens), ν, но и bonus probus praecipuus. В зендском от «ан-ти» ес-мь participium praesentis «ha n t» (accusativ. sing, ντα [s]ent-em санскр. «santam», зенд. «ha n tam», instrumental. sing ± ντι санскр. «sata», зенд. «hata»). В персидском, не любящем ринезмы, имя «frahat[a]» не означало ли προ- ν prae-sens не в смысле предсуществующий или присутствующий, а в смысле самый настоящий " пре-сый» т. |
| 35 Артефакт (фрагменты А и В 1–2) может быть интерпретирован как часть воздвигнутой в Дане победной стелы дамасского царя (вероятно, Хазаэля), в которой упоминается о его победах, в частности, над израильскими царями: «И вторгался царь И[з]раилев раньше в землю отца моего. ‹...› [Я убил Ио]рама, сына [Ахава], царя Израилева, и [я] убил [Охоз]ию, сына [Ахава, ца]ря дома Давидова» (строки 3–4, 7–9). 36 Надпись замечательна тем, что дает внебиблейское подтверждение историчности династии Давида и указывает, что термин «дом Давида» был в ходу не только в Израиле и Иудее, но и у окрестных народов. Значит, происхождение царской израильской династии от Давида было известно язычникам, что важно в свете позднейшего осмысления библейских пророчеств о рождении Мессии от Давида. Найденная стела позволила прочитать выражение «дом Давидов» и на знаменитом моавитском камне (найденном в 1868 и известном также как стела царя Меши), что также подтверждает важность аналитической работы даже с артефактами, известными науке уже на протяжении 140 лет. 37 Внебиблейское свидетельство о Мардохее Не меньший интерес представляет доказательство историчности еще одной личности Ветхого Завета – двоюродного брата Есфири Мардохея (в масоретском произношении Мардохай, yk;Dr> m»). Это вавилонское имя употреблялось у живших в плену иудеев, что видно из списков возвратившихся из плена вместе с первосвященником Иисусом и князем Зоровавелем иудеев в 538 году до Р. Х. (см. Ездр. 2:1–2 ; Неем. 7:6–7 ). Имеется около 30 клинописных табличек, датируемых между 505 и 499 гг. до Р. Х., в которых употребляется имя «Мардука» или «Мардуку» (PF 81, 412, 489, 790, 863, 941, 942, 991, 1183, 1236,1581, 1858, PT1, 84 и др.). Одна клинописная табличка, найденная в Борсиппе (культовом городе-спутнике Вавилона) и датируемая периодом конца царствования Дария I или началом царствования Ксеркса I, является уникальной: она повествует о высокопоставленном чиновнике по имени Мардука (Marduka), который был финансовым инспектором (sipir) при персидском дворе в Сузах. |
| Если миссия Неемии датируется достаточно определенно благодаря внебиблейским свидетельствам (имена людей, принадлежавших к окружению Неемии, встречаются в элефантинских папирусах – это конец V в.; K.-D. Schunck), то датировка деятельности Ездры и определение связи двух главных героев друг с другом остаются спорными. Исходным пунктом здесь является то наблюдение, что, согласно композиции книги, Ездра и Неемия, с одной стороны, должны быть современниками (ср. Неем.8:9 и 12:36), а с другой стороны, не связаны друг с другом в своей деятельности (ср. Неем.13 и 10). Кроме того, трудно понять, почему Ездра оглашает закон лишь на тринадцатый год своей деятельности ( Неем.8 ). Предлагалось три возможности решения этой проблемы (U. Kellerrmann): (1) Ездра – «изобретение» хрониста: эта гипотеза делает попытки исторического поиска бессмысленными. Независимо от того, что есть серьезные основания сомневаться в историчности Ездры, от этой гипотезы приходится отказаться, если мы отказываемся от признания существования «хронистической истории». Если эта точка зрения и представляется необоснованной в своем теперешнем виде, то она тем не менее обращает внимание на то, что между описываемыми событиями и созданием книг прошло значительное время (см. ниже) и, кроме того, в этих книгах имеет место «свободное» обращение с материалом и преследуются собственные (богословские) цели. Поэтому детали изложения не должны оцениваться как непосредственно историчные. То, что дискуссии об историчности Ездры не прекращаются, характерно для исследований библейского материала, обладающего низкой исторической ценностью. (2) Новая датировка миссии Ездры: наряду с классической датировкой 458 годом до н.э. (седьмой год правления Артаксеркса I) предлагается поздняя датировка 398 годом (седьмой год Артаксеркса II, т.е. после Неемии); в таком случае синхронизация деятельности двух главных героев неисторична. Согласно другому варианту, миссия Ездры датируется приблизительно 428г. до н.э. (конъектура в Ездр.7:7 : тридцать седьмой год Артаксеркса I) и в таком случае совпадает со вторым пребыванием Неемии в Иерусалиме (ср. Неем.5:14, 13:6 слл.). |
| То же, что и у Тертуллиана , смешение канонических и неканонических книг Ветхого Завета с точки зрения их божественного происхождения и вдохновенности мы видим у Киприана Карфагенского , Климента Александрийского и Оригена . Ученик Тертуллиана , Киприан Карфагенский не довольствуется такими оборотами при цитации: как написано, ибо написано (эти формулы прилагаются наряду с другими формулами к книгам Премудрости Соломона 364 , Товита 365 , но из Премудрости Соломона 366 , из 1-й Маккавейской книги 367 , из Товита 368 , из Сираха 369 приводит и изъясняет места с предпосылкою таких выражений: Священное Писание, Божественное Писание учит, говорит, наставляет, убеждает, предостерегает. Не иначе можно понимать, как выражение убежденности Киприана Карфагенского в боговдохновенности и канонических книг Александрийского кодекса, его цитаты из них с выражениями: «Дух Святый говорит, учит, открывает, возвещает». В книге Премудрости по нему чрез Соломона Дух Святый учит о том, что те, которые угодили Богу, скорее отсюда исторгаются и быстрее освобождаются, дабы, оставаясь в этом мире долее, не были бы загрязнены от прикосновения к миру 370 . Дух же Святый показывает и возвещает чрез Соломона о награде, ожидающей праведников и мучеников 371 . В послании Иеремии Тот-же Дух Святый внушает чрез Иеремию, говоря: «в чувстве-же должно Тебе покланяться, Боже» 372 . Нередко, помимо Премудрости Соломона, и Сираха приводится и изъясняется, как изречения Соломона 373 . В качестве пророческих Киприан рассматривает места неканонических книг. Сюда относится уже упоминавшееся нами место Премудр. Сол. II, 12–21, приводимое Киприаном 374 среди других прорческих мест Ветхого Завета в доказательство праведности Того, Кого умертвили Иудеи, а также 36–38 ст. третьей главы книги пророка Варуха – Сей Бог наш, не вменится ин к Нему в доказательство того, что Христос есть Бог 375 . Без формул, указывающих на каноническое достоинство книги, приводятся у Киприана карфагенского и другие неканонические книги – 2 Макк., 2 Ездр. (под именем Ездры-же), неканонические прибавки к Даниилу. |
| Они выступают на арену всемирной истории в самом конце 7-го столетия до Р. X. Приходят в непосредственное соприкосновение с евреями приблизительно в 538 г. и после этого в течение двух столетий евреи имеют с ними непрестанные сношения. Повествования священных книг ясно указывают, что евреи имели влияние на персов (Исаии 45, 1–4; 2 Паралип. 36, 22–23, Есфирь – особ. 5, 2 и 6, 1–8, 12, 17; 1 Ездр, Неемии, 2 Ездры, Даниил). Это не мешало многим утверждать (особенно Мишелю Бреаль), что персы имели религиозное влияние на евреев. Ренан в своей «истории народа израильского» даже предполагает, что персы влияли на вавилонян и чрез вавилонян на евреев. Выходит, что преемники влияли на предшественников, дети на отцов. Ассиро-вавилонская культура сказала свое последнее слово, когда начала говорить Перстя. Евреи, во всяком случае, имели священные книги задолго до дней Кира. Когда явились священные книги персов? В той редакции, в которой они существуют теперь (большая часть книг авесты погибла, в этой гибели обвиняли Александра Македонского, но вероятно в этом виноваты арабы), они явились уже в христианское время. В каком виде они существовали во вторую половину 6-го века? На этот вопрос вполне ответить нельзя. Но мы прежде установим факт несомненного родства по происхождению некоторых пунктов персидского вероучения с еврейскйм и затем уже постараемся показать, как нужно решать вопрос об этом родстве. Указывают 17 следующие сходные элементы между Библией и авестой. Учение о Божественном единстве (некоторые даже о троичности, теперь это оставлено), о творении, земном рае, древе жизни, о змее (вритра и аги), о творческом слове Honover (на самом деле Honover – не творческое слово, а молитва из 21 слова, особенно ценимая и постоянно читаемая маздейцами Отождествлении Honover с Логосом есть результат ошибочного перевода, допущенного Анкетилем в 19 гл. Ясны слова vacem), о воскресении тел, страшном суде (соссиош) (непонимание иронии в словах убийцы Смердиса, приводимых Геродотом) и будущей жизни, учение о добрых и злых духах. |
|
|
