| В IV–V главах русский читатель впервые узнает условия первоначального зарождения полуарианства, (367–8), значения основных терминов его μοος κατ οσαν и μοιοσιος (369–374), знакомиться с фактической и внутренней догматической сторонами полуарианского движения, начиная с Анкирского собора (374–378) и кончая Константинопольским собором 381 г. (469–472 стр.). Впервые ясно и положительно определяются заслуги и роль полуарианства в истории догматических движений IV века (469). Западная наука давно уже обратила надлежащее внимание на все это, но и в ней за последнее время замечается серьезный поворот. Полуарианство исследовалось доселе почти исключительно с внешней церковно-исторической точки зрения; его догматический смысл и историко-догматическое значение было указано, подчеркнуто, но не обследовано. В наше время полуарианство привлекает преимущественное внимание именно со стороны своего догматического содержания и значения, с точки зрения историко-догматической. В 1900 году в Лейпциге вышла книга Gummerus-a Die Homousianosche Partei biz zum Tode des Konstantius, где полуарианство впервые становится предметом самостоятельного исследования как явление историко-догматическое. Сущность этой последней точки зрения полагается в следующих вопросах. В чем состоит различие между теологией раннейшей посредствующей партии и омиусианской? Где нужно искать корни этой омиусианской идеологии? Как далеко для объяснения ее должно обращаться к иным историческим явлением теологического свойства того или раннейшего времени, насколько должно представлять ее как самостоятельное образование? В какой мере теологические мысли омиусиан оказали влияние на современников равно, как и на вождей историко-догматического движения последующего времени. 5 Немецкое исследование, касаясь лишь эпохи до смерти Констанция, далеко не полно раскрывает точку зрения. Оно выясняет происхождение полуарианской догматики, но не вполне исчерпывающим образом указывает ее значение для последующего догматического развития. |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| «Симон волхв, если даже усвоить ему цельную гностическую систему... представлял собою не тип самарянства, а только инцидент в самарянстве. «В самарянско-эллинистической литературе... мы видим попытки объединения библейских сказаний с языческими мифами». Стр. 467. Ученик Симона гностик Менандр был только самарянином по происхождению, и распространял своё учение вне самарянства. В учении же самарянина Досифея совсем нельзя указать гностических или синкретических элементов». Стр. 469. «Вообще в существовавших у самарян детских исследованиях начала таинственных вещей... можно усматривать начатки гностических спекуляций». 469. Прочитавши эти два столбца и сравнивши их, можно подумать, что они наполнены выписками из двух различных авторов, держащихся по вопросу о самарянстве противоположных мнений 49 . В самом деле у первого автора, т.е., в первом столбце самарянство «всегда» представляло собою нечто целое – «только иудейскую секту», в нём нет «наличности синкретизма», ни «природной тенденции к гностицизму». Симону, если угодно, гностику, и несомненно «гностику» Менандру нет места в самарянстве. Во 2-м столбце проф. Рыбинский решительно полемизирует против себя самого. Здесь самарянство «никогда не представляло цельной законченной системы», а было простым «конгломератом отдельных учений», такое самарянство «представляло, действительно, благоприятную почву для возникновения синкретических учений», в таком самарянстве «можно усматривать (и) начатки гностических спекуляций». Если мы обратимся к книге проф. Рыбинского: «Самаряне. Обзор источников для изучения самарянства. История религии самарян» (курсив наш), – то найдём некоторое объяснение крайней спутанности проф. Рыбинского в понимании самарянства и полную безосновательность его претензий на решительные выводы по данному вопросу. Богослов ортодоксального направления имеет чрезвычайно скудные источники для изображения самарянства. Так проф. Рыбинский пишет: «до нас не дошло какого-либо цельного произведения самарянской литературы библейского 50 периода, вообще же об этой литературе, по нашему мнению, можно делать только одни предположения. |
| Царь всего «возжелал таинственной красоты сей Приснодевы», сошел с небес и осенил ее (461D). В ней свершилось формирование «воплотившегося Слова Божия». С этого момента она превзошла всех людей, став единственным посредником между ними и Богом. Сына Божия она сделала Сыном Человеческим, людей же вознесла до сынов Бога; «землю онебесила и род людской обожила». Она стала царицей всякой земной и премирной твари, возвышеннейшей царицей над самыми возвышенными и блаженнейшей над всеми блаженными (465 АВ). Палама сравнивает Богоматерь с солнцем и небом и, наконец, представляет ее средоточием и совокупностью всех красот мира. Бог, пишет он, пожелав открыто показать людям и ангелам «образ всего прекрасного» и истинное свое подобие, «создал ее в высшей степени всепрекрасной, соединив в ней в одно целое те черты, которыми он украсил всё в отдельности; явив в ней мир, сочетающий видимые и невидимые блага; лучше же сказать, явив ее целостной совокупностью и высшей красотою всех божественных, ангельских и человеческих красот, украшающей оба мира, от земли восходящей и до неба достигающей» (468 АВ). Своим вознесением на небо по Успении вместе с «богопрославленным телом» Богородица соединила дольний мир с горним и воссылает оттуда на землю «светлейшие и божественнейшие сияния и благодати», просвещая ими всю земную юдоль. Все лучшие дарования, которыми от века были наделены прекраснейшие из людей и ангелов, сосредоточены в Богоматери во всей полноте и целостности. Никакое слово не в силах изобразить «богосиянную красоту» Девы–Богоматери (469 А). Она — «вместилище всех благодатей и исполнение всякой благородной красоты», она светлее света и более исполнена цветения, чем небесный рай; более прекрасная, чем весь видимый и невидимый мир; она — «хранительница и распорядительница богатств Божества» (469—473А). Воспев образ Богоматери в столь высокоэстетизированной форме, Палама фактически, может быть наиболее полно во всей святоотеческой традиции, выразил словесно эстетический идеал православия. Став в той или иной форме достоянием православной культуры, он вдохновил бесчисленных древнерусских иконописцев на создание галереи непревзойденных по духовной красоте, возвышенности и лиричности образов Богоматери, составивших, может быть, основу бесценного фонда русской средневековой живописи. Одно из первых мест в ней, несомненно, занимают образы Дионисия, и прежде всего его Ферапонтовский гимн Богородице, вторящей в цвете и форме энкомию (красноречивой похвале) Паламы и бесчисленным образам церковного песенно–поэтического искусства. |
| С. 468. Клеопатра (69–30 до н. э.) — царица Египта из династии Птолемеев; имя ее часто упоминалось в русской печати в 1861 г. (см. статью Ф. М. Достоевского «Ответ „Русскому вестнику“» (1861)). 288 С. 468. …он сам не более, как нечто вроде фортепьянной клавиши… — Имеется в виду следующее рассуждение французского философа-материалиста Дидро (1713–1784) в его сочинении «Разговор Даламбера и Дидро» (1769): «Мы — инструменты, одаренные способностью ощущать и памятью. Наши чувства — клавиши, по которым ударяет окружающая нас природа и которые часто сами по себе ударяют». 289 С. 469. Тогда выстроится хрустальный дворец. — См. примеч. к с. 416. Полемический намек на «Четвертый сон Веры Павловны» в романе Н. Г. Чернышевского «Что делать?». Там описано «чугунно-хрустальное» здание-дворец, в котором, как это представлялось и Ш. Фурье (см. его «Теорию всемирного единства», 1841), живут люди социалистического общества. Моделью для изображения этого дворца послужил хрустальный дворец в Лондоне. 290 С. 469. …прилетит птица Каган… — по народному преданию, эта легендарная птица приносит людям счастье. 291 С. 472. …колосс Родосский — г-н Анаевский свидетельствует о нем… — Колосс Родосский — бронзовая статуя Гелиоса, бога солнца, высотою в 32 м, изваянная в 280 г. до н. э. и считавшаяся одним из семи чудес света; стояла в гавани древнегреческого города Родоса. А. Е. Анаевский (1788–1866) — автор литературных поделок, бывших предметом постоянных насмешек в журналистике 1840-1860-х годов, — в брошюре, названной им «Энхиридион любознательный» (СПб., 1854), писал: «Колосс Родосский созижден, некоторые писатели уверяют, Семирамидою, а другие утверждают: он воздвигнут не рукою человеческою, а природою» (с. 96). 292 С. 478. …хоть один кирпичик на такой капитальный дом принесу! — Полемический намек на выражение, встречающееся в книгах французского социалиста-утописта, ученика Ш. Фурье, В. Консидерана (1808–1893): «Несу свой камень для здания будущего общества». Слова эти, полемизируя с социалистами-утопистами, повторяют в романе Достоевского «Преступление и наказание» Разумихин (ч. III, гл. V) и Раскольников (ч. III, гл. VI). 293 |
| При появлении печали и тоски последователь Христа должен великодушно нести этот внутренний крест с сердечным покаянием о своих грехах и немощах душевных. Важное значение для избавления от этих страстей имеет усердная молитва к Господу, Ангелу–хранителю и святым угодникам Божиим. «Молитва разгоняет этот мрак, и свет промышления Божия о нас дает нам тогда видеть все ясно. Отсюда умирение духа и отрада сердца даже при самом безотрадном положении» [Там же]. Плотские страсти Тело человека после грехопадения сделалось седалищем страстей и тем органом, через который демоны проникают в душу. Грешник, как плотский человек, имеет множество телесных страстей. К телесным страстям относятся: леность, блуд, пьянство, страстное увлечение мирскими утехами, празднословие. Леность «означает ослабление или пресечение духовных движений» с. 225]. Она «подрывает энергию» с. 230] для совершения христианских подвигов. Иногда эта страсть проявляется в неразборчивой поспешности при совершении добрых дел. «Иной и быстро действует, – пишет преосвященный Феофан, – но без всякого внимания к делу, спешит, чтобы поскорее с рук свалить, и оно делается коекак. Это другая сторона лености, ничего не делающей» [Там же]. Особенно большой вред человеку приносит блудная страсть, которая делает душу рабою низких пороков и срамных дел. Дела нецеломудрия – все в совокупности – составляют великую язву рода человеческого. Нецеломудренный тем преступен, что в нем «страждет личность человечества» с. 469]. Тело истинного христианина чисто, светло и сродно телу Христову; оно находится в таинственном сочетании с Ним. По учению епископа Феофана, «блудная страсть и тогда, как зарождается и душу увлекает, делает уже тело мрачным и смрадным; когда же блуд совершается, мрачность делается непроницаемою и смрадность неприступною» с. 239]. После совершения блудного дела «человек ниспадает и омрачается до животного бесстыдного, теряет чувство человечества» с. 469]. Могущественным средством против блудной страсти является память о Страшном суде и твердая решимость противостоять греховным влечениям. В борьбе с этой страстью полезны пост, молитва и труд телесный до утомления. Для сохранения целомудрия необходимо хранить «глаз, слух, осязание, а главное – трезвенность внутренних чувств до равнодушия ко всему греховному» [Там же]. Празднословие |
| C. Сопувеаге loc. cit., р.589). По отношению к демонологии сам Господь ускоял ходячие понятия (F. С. Сопувеаге, Christian Demonology ibid. IX, 35 [April, 1897], p. 456–459) и пользовался соответствующими приемами. «Фраза Мф. 16:19. 18:18 прямо заимствована из современной магии» (ibid., р. 468). «Слова «вязать и решить» означают известный род тайного (оккультического) влияния при помощи имен богов и демонов» (ibid., р. 469); и «едва ли можно сомневаться, что избрание их – для указания данной Иисусом силы – было подсказано магическими искусствами. Ассоциация с магическим употреблением имени внушает, что и самая сила эта первоначально разумелась просто в теургическом или магическом смысле» (ibid., р. 469–470). «Почему Иисус заповедал Своим ученикам изгонять демонов именем Своим? Почему мы оканчиваем наши молитвы формулой «во имя Господа нашего Иисуса Христа»? Почему христиане прославляются во имени и преследуются за имя Его? Ответ на все эти вопросы доставляется древней магией» (F. С. Conybeare ibid. IX, 36, р. 581). Преемники благодатного служения были наделены аналогичными способностями. Повеление насчет крещения (Мф. 28:19) выражает, что в нем «чрез теургическое призывание полнота и сила троичного божества сообщаются верующему и пребывают в нем, как пребывали телесно в Иисусе». Мрк. 16:17 отмечает акт «чисто магический и теургический. Это было не только средством ко введению духа чистого и изгнанию нечистого, но еще предохраняло против вредных пресмыкающихся, которые в древне-персидской религии были специальными творениями и орудиями Ангра Манью» (ibid., р. 586). А – по Ин. 1:12 – «власть Иисуса и Его авторитет над видимым и невидимым мирами людей и духов были связаны с Его именем» (ibid., р. 586). Естественно, что в христианской практике последнее стало обычным магическим термином (F. C. Conybeare, Christian Demonology ibid. IX, 33 [October, 1896], p. 66: «I hope I shall not he accused of irreverence, when later on I assimilate the use of the name of Jesus Christ to ancient magic in general»); потом – в интересах заклинаний – это было перенесено (в Еф. 1:21 ) на Ангелов и патриархов (F. |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| «Очень часто случается, что вера в какое-нибудь медицинское средство имеет следствием действительное исцеление, хотя данное средство не производило никаких физических изменений», копирует г. Струве (ст. 76), начало того же параграфа на стр. 465 Антропиэлогии Фихте 1 . Приведя буквально фразу эту, выпускает г. Струве излишние, по его мнению, философствования Фихте младшего и прямо переходит к стр. 469-й, на которой приводится рассказ Линдемана, со ссылкой на его труд.» Известен факт, говорит г. Струве, описанный Линдеманом (Lehre vom Menshen und Antropologie 1865 стр. 385) и другими, что один из учеников знаменитого Боргева всегда заболевал тою болезнью, о которой беседовал профессор в своих лекциях (ст. 76). Г. Струве ни Линдемана ни др. не читал, a просто списал и рассказ и ссылку с 469 стр. Фихте. Непосредственно за рассказом Линдемана находится в Антропологии Фихте рассказ Фейхтерслебена о том, как «чтение живого описания водобоязни вызвало в читающем действительные симптомы этой болезни. Тот же самый рассказ, со ссылкою на труд Фейхтерслебепа‚ находим мы и у г. Струве непосредственно за рассказом Линдемана. Вслед засим г. Струве находит нужным упомянуть об «общеизвестном влиянии психического состояния на развитие разных болезней» (77), и в сокращении передает нам главные черты, находящиеся в изложении того же предмета у Фихте, на стр. 466–468 его Антропологии, вставляя из нее в брошюру свою и ссылку на труд Домриха Die Psychischen Zustande, ihre organiche Vermittelung und ihre Wirkung in der Erzcugung Korperlichen Krankheiten 1849. Затем сделав на стр. 79 несколько весьма ясно выраженных, хотя ни для кого не новых, заметок, г. Струве перевертывает страницу книги Фихте и, сообразуясь с ее содержанием, находит, что говоря о влиянии чувствования и фантазии на тело, «нельзя не поминутъ о так называемых явлениях стигматизации т. e. о разных наружных физических страданиях, причиняемых исключительным влиянием фантазии в субъектах, преданных религиозному экстазу»‚ (80), и вместе с самим изложением списывает с вышепоименованной 468 стр. |
| На гимнастёрке его было орденов-орденов, удивишься… – За полтора года, после 15 июля 1943 г., майор Боев был награждён ещё одним орденом Красного Знамени, орденом Александра Невского и ещё одной Красной Звездой (см. с. 469). Вошёл, в офицерской ладной шинели, – командир звукобатареи, оперативно подчинённый Боеву. Давний приятель, ещё из-под Орла, математик. – В рассказе «Желябугские Выселки» Боев называет его Сашей (с. 455, 469). В главе 3-й повести это «комдив инструментальной разведки в длинной шинели» (с. 491). Литературный двойник автора. Южная Сибирь долго не поднималась от Гражданской войны, от подавленного ишимского восстания. – Крестьянское восстание, вызванное продразвёрсткой и бесчинствами коммунистов. Началось 31 января 1921 г. на севере Ишимского уезда Тюменской губернии и охватило к середине февраля почти всю Тюменскую губернию, значительную часть Омской, отдельные уезды Челябинской и Екатеринбургской губерний, затем район нижнего течения реки Обь. Восставшие объединились в несколько дивизий общей численностью около ста тысяч человек. Выступление окончательно подавлено в начале июня. Приёмники в домах – это была заграничная новость, к которой привыкали боязно: по всему Советскому Союзу они на всю войну отобраны, не сдашь – в тюрьму. – Для оповещения населения в обиходе были оставлены «тарелки» – репродукторы проводной трансляции. Да какая безалаберность не перелопачивала людям мозги и душу? – от одной отмены недели, понедельник-среда-пятница-воскресенье, навсегда, чтоб и счёту такого не было, «непрерывка»-пятидневка, все работают-учатся в разные дни, и ни в какой день не собраться вместе с женой и с ребятишками. – В начале 1930-х годов в Советском Союзе вместо привычной семидневной недели с общим выходным в воскресенье была введена «шестидневка» с пятью рабочими днями и шестым – выходным, который выпадал в трудовых коллективах и учебных заведениях на разные дни. Семидневная неделя возвращена Указом Президиума Верховного Совета СССР только 26 июня 1940 г. |
|
|
