| Все остальные формы Г., представленные в ВЗ, относятся к разряду запрещенных. Запрет обуславливается прежде всего тем, что они рассматриваются в качестве неотъемлемой составляющей чужеродных религ. культов. Оценка данных гадательных приемов осуществляется в единстве с такими феноменами, как колдовство, чародейство, волхвование, магия и т. п. (Исх 22. 18; Лев 19. 26, 31; 20. 6, 27; Втор 18. 9-15). Как сама практика, так и обращение к гадателям воспринимаются как измена Яхве, к-рая должна караться смертью (Исх 22. 18; Лев 20. 6, 27). Г. противопоставляется действие слова Божия через пророка, к-рое созидает и определяет пути свершения Свящ. истории. Перечень основных запрещенных приемов Г. представлен в тексте Втор 18. 10-11, где, в частности, упоминаются «прорицатель» (евр. ), «гадатель» ( ), «ворожея» ( ), «вопрошающий мертвых» ( ). Среди евр. терминов, используемых для обозначения предосудительных способов Г., по частоте использования на 1-м месте слова с корнем : Числ 22. 7; 23. 23; Втор 18. 10, 14; Нав 13. 22; 1 Цар 6. 2; 15. 23; 28. 8; 4 Цар 17. 17; Ис 44. 25; Притч 16. 10; Иер 14. 14; 27. 9; 29. 8; Иез 13. 6, 9, 23; 21. 26, 27, 28, 34 (=21. 21, 22, 23, 29 синодального перевода); 22. 28; Мих 3. 6, 7, 11; Зах 10. 2. Они обозначают Г. как таковое и чаще всего переводятся как «гадать» или «прорицать», соответственно «гадатель», «прорицатель». В то же время прорицание может быть и заклинанием (Числ 22. 7; 23. 23; Нав 13. 22). Только в Притч 16. 10 термин употреблен в положительном значении: «Прорицание ( ) на устах царя, на суде язык его не погрешит» (синодальный перевод нивелирует специфику стиха). Однако из различных способов Г., составляющих данную группу, определенно говорится лишь о Г. при помощи стрел. Стрелы с начертанными на них альтернативными решениями мешались в колчане, и по первой вынутой стреле принималось решение. Процесс описан в Иез 21. 21-23. Термином по большей части представлен особый тип Г. Как производный от евр. - облако, он указывает на гадателя по облакам. В библейском тексте этот метод находит достаточно широкий отклик и исключительно в отрицательном аспекте (Лев 19. 26; Втор 18. 10, 14; Суд 9. 37; 4 Цар 21. 6; Ис 2. 6; 57. 3; Иер 27. 9; Мих 5. 12; 2 Пар 33. 6). В Суд 9. 37 термин употреблен для обозначения прорицалища при священном дубе (в синодальном переводе оставлен гебраизм как имя собственное - «дуб Меонним»). Оракулы при священных деревьях и рощах обличаются в Ос 4. 12. |
| 11:46,47. В раннем иудаизме мученичеству пророков в Израиле уделялось более пристальное внимание, чем в Ветхом Завете. В еврейском обществе этого периода воздвигались гробницы-памятники пророкам иправедникам (в том числе и тем, кто не претерпел мученичества, напр. Давиду или Ол-даме). 1 1:48. Смысл выдвинутого Иисусом обвинения очевиден: «каковы отцы, таковы и сыновья»; всенародный грех будет лежать на потомках нечестивых, пока они не покаются (Исх. 20:5; Втор. 23:2—6; 1 Цар. 15:2,3; Ис. 1и др.). 11:49—51. Евреи в основном полагали, что служение помазанных Духом пророков прекратилось с окончанием ветхозаветной эпохи и будет восстановлено лишь в конце земной истории. Пролитие крови былотяжким преступлением, ответственность за которое распространялась на все общество (Втор. 21:1—9). Отмщение брал на Себя Сам Бог (Втор. 32:43; Пс. 78:10). Раввины считали место между жертвенником и храмом самым святым на земле после святая святых в святилище. В еврейской Библии иной порядок книг, чем в современных переводах Ветхого Завета. В ней Захария — последний мученик (2 Пар. 24:20—22), а Авель — первый, как и в наших Библиях (Быт. 4:8). Иудаистская традиция дополняет рассказы о мученичестве обоих праведников, утверждая, что после смерти Захарии в храме появились потоки крови, которые не остановило бы умерщвление и тысяч священников. Захария молился об отмщении (2 Пар. 24:22), а кровь Авеля «вопиет от земли» (Быт. 4:10); сказать, что эта кровь взыщется с поколения Иисуса, было равнозначно предсказанию невообразимых бедствий. Это произойдет потому, что Его современники превзошли в греховности своих духовных предшественников. 15:52—54. По-видимому, речь идет о том, что знатоки закона все больше и больше усложняли процесс его постижения. Выдвинутое Иисусом обвинение сурово, ибо означает, что своими скрупулезными толкованиями они затемняют простой и ясный смысл Божьего Слова. 12:1—12 Здравые речи и день суда Иисус призывает Своих слушателей произвести серьезную переоценку ценностей перед лицом близящегося суда: слова, образ жизни и (в 12:13—34) отношение к собственности. Хотя враждебность мира у Луки (который, подобно иудейским авторам Филону и Иосифу Флавию, хочет донести свою веру до других народов) выражена не столь отчетливо, как у Марка (который, как многие апокалиптические авторы, встречал только неприятие мира), он излагает позицию Иисуса не менее ясно, чем другие евангелисты: верность Ему требует жертв. Отказ следовать за Иисусом, однако, обернется вечной погибелью. |
| Из известий кн. Цар. о царствовании Омврия (16, 21 – 28) государственной израильской летописи можно приписать стихи 21 –24, в которых заключаются известия о междуцарствии и междоусобии по смерти Зимрия, о воцарении Омврия, в краткой и распространенной формулах, о построении Омврием Самарии, его смерти и погребении. Эти известия и по принципу и по свидетельству цитат, должны были иметь место в царской летописи, рядом со многими другими memorabilia этого царствования, обойденными писателем кн. Цар. Что таких memorabilia было много в летописи царствования Омрия, видно из той известности, какою этот царь пользовался у других современных народов, называвших в честь его израильскую землю землею Омрия (на ассирийских памятниках) не только при его жизни, но и впоследствии до отведения израильтян в плен. Исключив из рассмотрения не относившиеся к своей задаче „остальные дела Омрия“, писатель кн. Цар. заменяет их своею пророческою характеристикою и указанием значения царствования Омрия в истории теократии. Из находящихся в кн. Цар. известий о царствовании Ахава (16, 28 до 22, 40) израильской царской летописи могли прежде всего принадлежать: двукратное известие о его воцарении (16, 28, 29) и известие о сооружении храма Ваалу (ст. 32, и цитата имени Ахава предполагает в летописи отчет о его постройках), хотя последнее известие приведено с пророческим заключением. Три средние главы, стоящие под рубрикою о царе Ахаве, 17–19, заключают в себе известия, выходящие из ряда обычных государственных известий и служат тем, что кн. 2 Пар. (13, 22; 24, 27) называет пророческим мидрашем, т.е. внесением в обыденную историю обстоятельств высшего теократического порядка, какими в данном случае служат чудеса пророка Илии, – хотя такое обстоятельство, как предсказанный пророком Илиею голод в стране, могло быть отмечено и в государственной летописи. Известие заключающееся в гл. 2-й, взято из летописи, но распространено обстоятельствами пророческой истории; особенно нужно отнести к летописи документальные известия заключающиеся в стихах 1–12, 16–21, 26–27, 29–34. Известие заключающееся в 21-й гл., о винограднике Навуфея, как домашнее дело царя, не было в государственной летописи. Но это не значительное в государственном отношении обстоятельство имело большое нравственное значение и подробно сообщено в пророческом мидраше. 22-я глава заключает в себе известие о войне, в которой принимал участие Ахав; но она, за исключением первого стиха, может быть принадлежащего израильской летописи, заимствована без изменений из иудейской летописи (кн. Пар.). Само собою разумеется, что когда об одном и томе же предмете сообщали израильская и иудейская летописи, то иудейские пророки-писатели кнн. Царств выбирали известия последней. |
| Де Вогье (de Vogüé), в частности, утверждает, что в своей работе Кассиан строит беседы по принципу пар или трилогий. Беседы, построенные по принципу пар, встречаются в двух Собеседованиях: в одном такая пара начинается с разговора о восхождении к монашеской цели, а в другом говорится об избежании крайностей с двух сторон (напр., Conlat. 1–2, 3–4, 5–6, 14–15, 16–17). Трилогии (Conlat. 1–3, 11–13 и 21–3) посвящены вопросу соотношения между благодатью и монашеским подвигом: монах должен стремиться к совершенству путем избежания крайностей, что невозможно, если он не будет полагаться на благодать Божью 274 . В итоге, Conlat. 23 – это, скорее всего, кульминационная часть всей работы. Эта беседа представляет собой последний раздел заключительной трилогии на тему о благодати, в ней подытоживается почти вся работа, в ней затрагивается вопрос о том, достижимо ли совершенство, составляющее суть монашеской жизни, и в этой же беседе обстоятельнейшим образом рассматривается тема о созерцании как о наивысшей ступени на лестнице монашеского подвизания 275 . Поэтому, когда я буду анализировать основополагающие аспекты Кассианова представления о союзе с Богом, спасении и благодати, главным предметом моего внимания будет именно настоящее Собеседование. Conlat. 23 начинается с вопроса о том, к кому относится отрывок из Рим. 7:14–25 : к Павлу или же к неверующим. До этого в 22.15–16 Герман утверждал, что раз Павел достиг совершенства и избавился от внутреннего конфликта, то его слова в этом отрывке не могут относиться к нему самому. В ответ на это в 23.1–4 Феона заявляет, что ни Павел, ни какой-либо другой человек, помимо Христа, не достигали безгрешности 276 , а значит, этот отрывок, на самом деле, относится к Павлу, и то доброе, чего он желает, но достичь не может, есть theoria, совершенное созерцание Бога. Затем в 23.5 Феона поясняет, что даже Павлу приходилось отвлекаться от созерцания Бога, потому что ему отчасти мешало служение. Описывая внутренний конфликт у апостола, Феона говорит: Когда он осознал, что обладал столь многими практическими дарами, но, с другой стороны, сердцем ощутил благосозерцание, как бы на одной чаше весов взвеишвая успех стольких трудов, а на другой услаждение Божественным созерцанием (delectationem diuinae contemplationis), то после долгого испытания своего сердца, когда, с одной стороны, его утешала безмерная награда за труды, а с другой – желание союза и неразлучного общения со Христом (unitatis et inseparabilis Christi societatis) побуждало к разрешению от плоти, он в недоумении наконец воскликнул: не знаю, что избрать [ Флп. 1:22 ] (Conlat. |
| 30 и др.). Различные страны и племена А. упомянуты в родословии сынов Ноя (Быт 10), где южно-периферийные семит. племена рассматриваются как потомки Хуша, сына Хама (Быт 10. 6-7). Поскольку мн. царства и народы Аравии образовались в результате смешения пришельцев-северян с местными жителями, названия нек-рых из них появляются в библейских родословиях по 2 раза. Так, напр., Дедан - потомок Хама (Быт 10. 7) - может рассматриваться как эпоним местного элемента, а Дедан - потомок Авраама (Быт 25. 3) - как эпоним пришлого в составе одного и того же племени Дедан. Свящ. Писание (Пс 71. 10) различало северо-центральную А. и юг полуострова (обобщенно именующийся Сава) как разные регионы в соответствии с реальной этнической ситуацией того времени (арабоязычные племена - в А., носители южно-периферийных семит. языков - в Саве). В сер. X в. до Р. Х. Соломон установил союзные отношения с Савой, знаменитая царица к-рой даже приезжала в Иерусалим (3 Цар 10. 1-13), и получил дары от «всех царей Аравийских» (3 Цар 10. 15; 2 Пар 9. 14; ср.: Пс 71. 10, 15), т. е. от тех племен западно-центральной А., что обитали вдоль ее Красноморского побережья. Впосл. те же царства поддерживали дружбу с иудейским царем Иосафатом (2 Пар 17. 11). Известно о торговле этих гос-в с Тиром в VI в. до Р. Х. (Иезек 27. 20-22). Сава, будучи крупнейшим и наиболее процветающим царством Юж. А., также неоднократно упоминается в Библии (Иов 1. 15; Ис 60. 6; Иер 6. 20; Иез 27. 22; Иоиль 3. 8). До возникновения ислама (VII в. по Р. Х.) подавляющее большинство населения А. придерживалось разнообразных языческих верований, не составлявших единой религии. Распространение иудаизма и христианства в нек-рых городах и оазисах, а также среди кочевников в первых веках по Р. Х. не изменило общей картины: в целом А. до Мухаммада оставалась политеистической. При этом религ. ситуация в различных регионах полуострова отличалась значительным своеобразием. Создатели высокоразвитой самобытной цивилизации, сформировавшейся на рубеже II-I тыс. |
| Впрочем, в исторической действительности ветхозаветных времен это попечение Иеговы о Своем народе не доставляло ему всей полноты тех благ, которые были обетованы Богом человеку; эти отношения Бога к евреям, выражавшиеся под образом царя, мужа, пастыря, не были полною действительностью. Если подлинное благо состоит в том, чтобы «приближаться к Богу» ( Пс. 72:28 ), то полное благо возможно с переменою сердца в человеке, с вселением в него нового духа – духа Божия ( Иез. 36:2627 ). Пока этого не было, евреи не имели полноты блага и даже страдали под властью языческих народов, были в рассеянии, исполнены язв и беззаконий, как овцы без пастыря, как жена, отпущенная мужем, как больной, не знающий врачевания. Полное благо, подлинное царство Божие, совершенное спасение составляло предмет обетования. Эти обетования исполнились во Христе Иисусе 37 . Который, как Сын Божий, был наследником отношений Бога к еврейскому народу, сделавший эти отношения полною действительностью. Не присваивая Себе имени Отца, Христос, как Сын Божий, был царем ( Мф. 27:11 ; Мк. 15:2 ; Лк. 23:3 ; Ин. 18:37 ), и с Его первым явлением, с первым словом Его проповеди, приблизилось к человеку действительно царствие Божие, и самая Его проповедь была евангелием царствия Божия ( Мк. 1:1415 пар. и др.). Он был законодатель с божественным авторитетом и с богосыновнею свободою по отношению к ветхозаветному закону, которому Он придал совершенное выражение, сделав его совершенным духовным законом: «Вы слышали, что сказано древним, а Я говорю вам» ( Мф. 5:21 и др.). Он был судия. «Отец не судит никого, но весь суд отдал Сыну; дабы все чтили Сына, как чтут Отца. Кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его» ( Ин. 5:2223 и мн. др.). Посему Его время было временем суда. Од имел власть прощать грехи ( Мф. 9:6 пар.). Как законодатель и судья, Он был единственным наставником, подобно как один Отец, Который на небесах ( Мф. 23:910 ; Ин. 13:13 ); Он учил, как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи ( Мф. 7:29 ; Мк. 1:22 ; Лк. 4:32 ); Он был Господь и Учитель ( Ин. 13:14 ). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ВЕЛИАЛ [Велиар; евр. , ], в иудейской и раннехрист. лит-ре демоническое существо, дух небытия, лжи и разрушения. Этимология имени неясна. Раввины понимали его как состоящее из отрицательной частицы и слова (иго, ярмо), т. е. тот, кто сбросил «иго Божие» ( Otzen. P. 132; Thomas. P. 15). Однако это объяснение считается устаревшим; широко распространено понимание слова как «никчемность, бесполезность» ( + корень - быть полезным) ( Pedersen. P. 539). Др. вариант этимологии: имя В. состоит из и корня (восходить) и имеет, т. о., значение либо «тот, кто не восходит», т. е. «неудачник», либо «(место, из к-рого) никто не поднимается» - эвфемистическое обозначение шеола ( Cross, Freedman. P. 22 n. 6) (ср.: Иов 7. 9). Нек-рые исследователи связывают имя В. с евр. корнем - глотать (параллели существуют в араб., арам., аккад., эфиоп. и др. языках). Представление о В. как о «поглощающей бездне» обнаруживает параллели с представлением о шеоле (ср.: Пс 17. 5-6; Thomas. P. 18-19; Tromp. P. 125-128). В Синодальном переводе ВЗ это имя чаще всего передается описательно. На близость понимания В. как «смерти», «ада» указывает параллелизм выражений «потоки беззакония ( )», «цепи ада», «сети смерти» в Пс 17. 5-6 (ср.: 2 Цар 22. 5). Встречаются и др. примеры такого параллелизма: «человек Велиала» - это «человек нечестивый» (Притч 6. 12), «убийца» (2 Цар 16. 7, Суд 19. 22; 20. 13), «лукавый» (Притч 19. 28), это злые люди (1 Цар 30. 22). Связь В. с представлением о хаосе часто использовалась для отнесения к «сынам Велиала» людей, к-рые разрушают социальный порядок ( Maag. P. 294-295; Otzen. P. 134-135): «негодные люди», лжесвидетельствовавшие против Навуфея (1 Цар 21. 10-13; ср.: Притч 19. 28), разрушители монархии (1 Цар 10. 27; 2 Цар 20. 1; 2 Пар 13. 7); им противопоставляется царь из династии Давида (ср.: 2 Цар 23. 5-7; Пс 100. 3; Otzen. P. 135). «Сыны Велиала» - те, кто сбивают Израиль с истинного пути и учат поклоняться др. богам (Втор 13. 13), как, напр., сыновья Илия, к-рые «не знали Господа» (1 Цар 2. 12). |
| Ассирийский царь и Манассия; Манассия возвращается в Иерусалим; Манассия в темнице. Миниатюра Лицевого списка «Хроники» Георгия Амартола. Кон. XIII — нач. XIV в. (МДА. 100 Ф. 173) Ассирийский царь и Манассия; Манассия возвращается в Иерусалим; Манассия в темнице. Миниатюра Лицевого списка «Хроники» Георгия Амартола. Кон. XIII — нач. XIV в. (МДА. 100 Ф. 173) Судя по данным ассир. источников, Иудея при М. ( или ) находилась в вассальной зависимости от Ассирии. В анналах Асархаддона (680-669) М. фигурирует как «царь города Йехуда», предположительно Иудея в то время представляла собой по сути город-государство, т. е. Иерусалим и окрестности ( Ahlstr ö m. 1993. P. 715). Тяжелое экономическое положение страны в определенный период правления М. (ср., напр.: Horn. 1988. P. 137) характеризует ассир. документ, в котором говорится, что Аммон платит Ассирии дань в 2 мины золота, Моав - мину золота, а Иудея - лишь 10 мин серебра (ANET. P. 301). В одном из источников времен Асархаддона М. упомянут вместе с 22 царями Сиро-Палестинского региона и Кипра, в обязанности которых входило доставлять древесину и камни на строительство царского дворца в Ниневии (ANET. P. 291). Согласно т. н. цилиндру Рассама, большинство этих царей, включая М., участвовали в 1-й егип. кампании (667 г. до Р. Х.) ассир. царя Ашшурбанипала (668-627) против фараона Тахарки (ANET. P. 294). Вероятно, М. восстал против зависимости от ассирийцев: согласно 2 Пар 33. 11, 13, он был взят ими в плен и отправлен в цепях в Вавилон, хотя впосл. и возвращен на царство в Иерусалим. В этой связи полагают, что М., напр., мог примкнуть к восстанию вавилонского царя Шамашшумукина против своего брата Ашшурбанипала в 652-648 гг. (см.: Ehrlich. 1965. S. 281-286). Ассирийцев могла насторожить фортификационная активность М., к-рый «построил внешнюю стену города Давидова... и провел ее вокруг Офела и высоко поднял ее. И поставил военачальников по всем укрепленным городам в Иудее» (2 Пар 33. 14). Среди этих усиливаемых царем цитаделей, как полагают, могли быть Арад, Телль-эль-Хеси ( Ahlstr ö m. 1982. P. 79), Хорват-Узза ( Finkelstein, Silberman. 2006. P. 156) и др. |
| Содержание молитвы выражает твердое убеждение в том, что искреннее раскаяние обретает действенность перед лицом бесконечной милости Божией: дважды автор исповедал свой грех и умолял об отпущении грехов, обращаясь к долготерпению Господа. Кульминацией этого молитвенного воззвания служат слова: «преклоняю колени сердца моего» (ст.11). Лексический состав молитвы (особенно стихи 9-11) обнаруживает наибольшую близость к 2 Пар 33. 6-12, а по содержанию стихи 7, 9, 10, 12, 13 близки к покаянным словам Пс 50. 1, 3, 4, 9, 11, 14. Также в тексте молитвы обнаруживается влияние и др. библейских образов (Быт 19. 15; Пс 22. 6; 26. 4; 102. 9; 138. 15; 144. 5; Иоил 2. 13). В апокрифической литературе наибольшую тематическую близость отдельные выражения обнаруживают с апокрифом «Иосиф и Асенефа» (стихи 12. 5, 12; Joseph et Aseneth - CAVT, N 105). Текст молитвы представлен в 2 основных версиях. Издание на сир. языке (The Old Testament in Syriac According to the Peshitta Version/Ed. W. Baars, H. Schneider. Leiden, 1972. Pt. 4. Fasc. 6. P. I-VII, 1-9) базируется на рукописи IX в. из Лауренцианской б-ки (Флоренция) (Laurent. Orient. Ms 58) и на рукописи VIII-IX вв., содержащих текст «Дидаскалии апостолов» . Греч. текст включается в полные критические издания Септуагинты (Psalmi cum Odis/Ed. A. Rahlfs.//Septuaginta. VTG. Bd. 10. S. 361-363) и подготовлен на основании т. н. Александрийского кодекса (V в.), где молитва входит в состав 14 библейских песней, следующих за Псалтирью, и Codex Turicensis (XII-XIII вв.). Лат. версия имеет позднейшее происхождение, она не была переведена блж. Иеронимом и введена в издание Вульгаты только в XIII в. (Biblia sacra iuxta vulgatam versionem/Ed. R. Weber. Stuttg., 1969. Vol. 2. P. 1909; описание всей рукописной традиции см.: CAVT. P. 125-130; также: Osswald. 1977. S. 17-19 и др.). В изданиях перевода LXX молитва помещена среди собрания библейских песней (разд. «Odae» - Rahlfs A. Septuaginta. P. 180-181); в синодальном переводе она расположена в качестве дополнения после 2 Пар 36. |
| Обязанности служителей алтаря — священнослужителей — были следующие: 1. Умилостивление Бога и служение Ему посредством принесения жертвенных животных, которых священослужитель должен тщательно осмотреть, чтобы животное удовлетворяло всем требованиям обрядового закона (Лев. 22:17-24). 2. Возжение светильников, а также поддержание огня на жертвеннике, очищение его от золы. Воскурение благовонного фимиама (Исх. 30:1-8). 3. Приготовление хлебов предложения (Лев. 24:5-8); а также каждую субботу священство должно было переменять на трапезе хлебы, которых было двенадцать, по числу колен израилевых. 4. В их обязанность входило созыв народа посредством священной трубы при снятии станов во время странствования по пустыне; при вступлении на войну (1 Цар. 13:3; Иоиль 2:1; Зах. 9:14); также они трубили во дни веселия и в праздник в новолетие седьмого месяца, называемый праздником трубного звука (Лев. 23:24; Числ. 29:1). 5. Им дано право очищать нечистоту израильтян от прикосновения к мертвому телу и от проказы (Лев. 12-14 гл.). Все эти обрядовые стороны носили характер учительства имели нравственно-воспитательное значение для израильтян. Объявив народу столько разных законов и постановлений гражданского и религиозно-нравственного характера, служитель алтаря должен был позаботиться и о том, чтобы все эти уставы и законы «Иеговы» не были забыты и искажены народом, а напротив, чтобы всегда были в сознании народа и осуществлялись в жизни. Отсюда «учить народ законам и уставам Иеговы» — стало второй задачей священства после религиозно-церковных отправлений; вот почему в Библии мы видим постоянные и настойчивые завещания священству «учить» народ (Лев. 10:10-11; Втор. 31:9-13; Исх. 24:4-7; Пар. 15:3; 17, 7—9; Мак. 2:7 и др.). И эта задача учительства в сознании самого народа очень тесно связывалась с обязанностями священства. Указание на это мы находим в дальнейшей истории еврейского народа. В последующие за Моисеем времена считалось народным бедствием отсутствие «священника учащаго» (2 Пар. 15:3). |
|
|
