| К этому отрицательному основанию против того мнения, что упоминаемый в 36 гл. ст. 9 пост установлен был до взятия Иерусалима Навуходоносором, и в подтверждение того, что этот пост установлен именно в воспоминание этого взятия, присоединяется основание положительное. То – правда, что по временам посты установлялись и совершались с целью предотвратить несчастие или суд Божия наказания ( 2Цар.12:15–20 ; 3Цар.21:27–29 ; Есф.4 ); но вообще же и большей частью посты установлялись в печальное и покаянное воспоминание постигших Божиих посещений и судов ( Неем.1:4 ; 1Цар.31:13 ; 2Цар.1:12 ; Зах.7:5 и др.). Поэтому, чтобы определить, с какой целью установлен был пост в 5 г. Иоакима, для этого надобно взять, как уясняет Кейль (Comm. 51:52), во внимание характер Иоакима и его отношение к сему посту. Несчастный Иоаким, как он изображается в 4 кн. Цар.23:37; 2Цар.36:5 и Иер.22:13–18 , был не такой муж, который бы захотел установить пост, или если бы священники пожелали предписать его, дозволить его для того, чтобы со своим народом через смирение, молитву и покаяние пред Богом предотвратить предстоящий грозный суд Божий. Если бы он действительно установил или допустил такой пост, то в таком случае не понятно было бы поведение его во время этого поста, проявившееся в следующем. По сказанию 86 гл. кн. прор. Иеремии, пророчества, по приказанию Божию записанные пророком в книгу и по поручению последнего прочитанные Варухом пред народом в доме Господнем, затем по требованию царя читаемы были пред ним ( Иер.36:21 ). Если бы царь установил пост действительно в чувстве сокрушения и смирения пред Богом, установил с целью путём сердечной молитвы и искреннего покаяния умилостивить Бога и предотвратить угрожающий суд, то он должен бы был со смирением и сердечным сокрушением выслушать пророчества, которые пред ним читались. Между тем, на деле было не так. В книге пр. Иеремии прямо говорится, что царь с раздражением выслушивал читаемое и, по мере прочтения листов свитка, «отрезывал их писцовым ножичком и бросал в огонь в жаровне, доколе не уничтожен был весь свиток в огонь, который был на жаровне. |
| Так, основание, выводимое из того, что наследник Навуходоносора как в 4 кн. Цар. (25:27) и Иеремии (52:31), так равно и у халдейских историков и в Каноне Птоломея называется Евилмеродохом, между тем как у Даниила он называется Валтасаром, устраняется просто тем, что восточные цари, рядом со своими личными именами, носили ещё прибавочные имена или общие царственные имена своего народа. Далее, то обстоятельство, что Евильмеродах, по Канону Птоломея, только 2 года управлял, между тем как в книге Даниила упоминается о 3-м годе царствования Валтасара (8:1), также не представляет какого-либо препятствия к отождествлению Валтасара с Евельмеродахом. Для этого следует только взять во внимание господствующий у писателей книг Царств обычай определять продолжительность царствования царей только по полным годам, не касаясь излишествующих или недостающих месяцев. При этом обычае, употребительном не только у писателей книг Царств, но и у других писателей, два года продолжавшееся царствование легко могло быть определено тремя годами, если начало и конец царствования падали на средину календарных годов и по этим календарным годам были обозначаемы и определяемы. С другой стороны мыслим и такой случай, что Евильмеродах сверх двух полных лет процарствовал ещё несколько месяцев или недель, которые при определении его царствования в Каноне Птоломея не ему уже положены были в счёт, а его преемнику. С решением вопроса о Валтасаре, как сыне и преемнике Навуходоносора, прекращается всякий повод к утверждению недостоверности повествования даниилова 5 гл.; так как отыскиваемое противоречие между сими повествованиями и сказаниями историков о царстве Вавилонском и падении его падает, как скоро правильно понимаемое повествование даниилово относить не к последнему царю вавилонскому, а к сыну и преемнику навуходоносорову и падение царства отделять от устроенной Валтасаром вечери, во время которой он и погиб (Comm. Keil, 135–148). е) Повествование шестой главы По историческому указанию 6 гл. ст. 1 (а по LXX и др. |
| 250 Местность неизвестная. Keil. Comment. Philippson. Israel. Bibel. И. Флавий, описывая это происшествие, говорит о Халаме, царе заевфратских сириян Antiqu. L. VII. c. 6. 3. В 1 кн. Парал. гл. 19 в ст. 16, параллельном ( 2Цар. 10:16 ), слово «Элам» совсем опущено, а в ст. 17, параллельном тоже 17-му, вместо стоит – к ним. Таким образом, даже лексическое значение слова «Элам» сомнительно. 252 Напр., Гесс, указ. соч. стр. 504. Он даже не решился повторить то, что говорится в Библии о казни аммонитян «чтобы пощадить читателя», но чтобы последний не подумал о каких-нибудь искусственных орудиях истязания, прибавляет, что орудиями этими были частью земледельческие инструменты, частью приспособления при служении Молоху, которого аммонитяне почитали. Заметив при этом, что Давид и другие цари Израиля не опозорили себя изобретением искусственных видов смерти с продолжительными мучениями, Гесс отказывается, однако, оправдывать поступок с аммонитянами. 254 «Древности вавилоно-ассирийские по новейшим открытиям.» Астафьева. Вестн. Европы. 1881. Май. стр. 57. 258 Личный гнев Давида мог быть удовлетворен победой над аммонитянами и лишением их политической независимости, а тот факт, что аммонитянин Сови обнаружил благорасположение к Давиду во время бегства его от Авессалома, как будто показывает, что лично против Давида аммонитяне не помнили зла ( 2Цар. 17:27–29 ). 260 Указ. соч. т. 1, стр. 255. Гретц находит невероятным жестокое обращение Давида с аммонитянами и утверждает, что 31 ст. 12 гл. 2Цар. переводится неправильно, и его изъяснение in malam partem несогласно с текстом. « (мазоретскому чтению), говорит он, значит не обжигательная печь, а кирпичи, следовательно не значит: бросил их в обжигательные печи, а значит: принудил работать кирпичи (собственно, приставил к кирпичам) и проч., не значит: положил их под пилы, под железные молотилки, под железные топоры, а значит: заставил их обтесывать железными инструментами камни». Вообще это место очень трудное для перевода. Кейль, который стоит за обыкновенный перевод, сознается, что слово в кн. Цар. не дает подходящего смысла, и отдает предпочтение слову в кн. Пар. Но и последнее слово, по своему первоначальному и обыкновенному значению, столь же далеко от того смысла, какой ему здесь усвояется, как и первое. |
| In d. A. T. s., 462), которые утверждают, что в Эпилоге говорит тоже самое лицо, которое рассуждало в книге, и говорит именно о себе. Если под именем Екклезиаста разуметь Соломона, то непонятно, почему он, говоривши о себе во всей книге в первом лице, в конце её переменил дикцию и стал говорить о себе в третьем. Если под именем Екклезиаста разумеется не Соломон, а другое лицо – Писатель книги, живший гораздо позже Соломона; то в этом случае речь о себе с переменою дикции представляет смешную нелепость. В священных книгах мы не встречаем ни одного Эпилога, составленного подобным образом. Указывают на Эпилоги позднейших произведений еврейской письменности, будто бы имеющие сходство в Эпилогом нашей книги, Сирах. 50, 29–31 и 2Мак. 15, 38–40 . Но достаточно только прочитать эти Эпилоги, чтобы видеть что приставка их к своим книгам не представляет ни малейшего сходства с Эпилогом нашей книги. 31 В еврейской литературе мы знаем целый ряд произведений нравственно-религиозного характера, ложно носящих на себе имена почти всех достойно уважаемых лиц священной истории В. Завета, начиная от Адама и до Ездры; между ними есть и произведения с именем Соломона: Псалтырь Соломона, Завет Соломонов. Собрание всех этих произведений см. У Фабриция Codex pseudepigraphus Veretis Testsmenti, ed. 1713. 32 Hevernick. Handb. D. hist. krit. Einleit. 3 Th. s. 457. Graetz, Kohelet s.57. Stahelin, Einleit. In. d. kanon. Bucher d. A. T. s. 464 34 См. Carpzov introd. ad. libr. Canonicos V. T. P. II p. 211 Curs. Compl. S. S. T& XVII. p. 15. 36 Кейль считает в них более 17 миллионов талеров. Biblische Commetar, III B. die Bucher der Konige. s. 120 38 Все дни – , по ходу повествования 3 Цар., относится к первому периоду царствования Соломона, изображённому в гл. 1–10 40 Так понимают выражение 3Цар. 11, 26 и новейшие писатели еврейской истории, Евальд и Грётц. Первый говорит: «После объявления Ахии Иеровоам восстал открыто против Соломона: и хотя мы не знаем ближайшего движения этого возмущения, но из всех обстоятельств ясно, что оно началось в северных коленах и нашло поддержку, так что бороться против него было не легко» (Geschichte d7 Volkes israei, III Band, 3 Ausg. |
| упал с головы вашей венец славы. См. 22,24–26. Этот стих провозглашает конец исторической династии Давида и ставит, таким образом, под вопрос данное ему обетование (2 Цар., гл. 7); новое исполнение этого обетования см. 33,14–26. 13 Южные города. Города, расположенные в засушливых южных областях Иудеи и защищавшие ее от соседей союзников Вавилона (таких, как моавитяне; см. 4Цар. 24,2 ), уже не могли спасти страну от разграбления, и, таким образом, «гордость» Иудеи не имела под собой никаких оснований. 13 от севера. См. 4,6. Иудея уязвима как с юга (ст. 19), так и с севера. 13 открыт подол у тебя. Образ общественного позора. 13 Может ли Ефиоплянин... пятна свои? Этот риторический вопрос обнаруживает присущую пророчеству в целом уверенность в том, что Иудея неспособна к покаянию и послушанию Богу (31,31–34 и ком.). 13 как прах. Ср. Пс. 1,4 . 13 жребий. Слово, первоначально обозначавшее жребий, по которому земля была разделена между коленами иудейскими ( Нав. 14,2 ), теперь означает изгнание из этой земли. 13 прелюбодейство твое и неистовые похотения. См. 5,8 и ком. Доколе же? Как правило, это восклицание является частью обращенной к Богу молитвы (см. 12,4; ср. Пс. 12,1 ), в данном стихе Господь как бы возвращает его людям. Глава 14 1415,21 Народ настолько закоснел в грехе, что Господь оставляет без ответа даже моление Иеремии об избавлении от засухи. Когда Иеремия вопрошает Бога, отверг ли Он Иудею навсегда, Тот отвечает, что грех привел страну к неминуемому наказанию, и лишь пророку обещает личное спасение. 14 Вельможи... воды. Ср. 3Цар. 18,3–6 . Поиски Ахава и Авдия оказались столь же бесплодными, ибо и тогда слово Божие не было услышано. покрывают свои головы. Этот жест выражает скорбь. 14 не было дождя. Жизнь всех населявших Палестину людей зависела от дождя, и Господь либо посылал его, либо наказывал засухой ( Втор. 11,10–15; 28,12 ). 14 Надежда. Соответствующее древнееврейское слово означает также «водоем», спасавший людей во время засухи. 14 Твое имя наречено над нами. |
| После этого поражения неприятели, не смотря на новые подкрепления союзников, не могли уже оправиться, а евреи, ободренные первой победой, продолжали наносить им поражение за поражением, пока не заставили всех союзников аммонитян отказаться от помощи им ( 2Цар.10:15–19 ) и не овладели наконец столицею и всеми городами аммонитскими ( 2Цар.12:26–31 ). Последние три слова 7 ст. сл.-гр.-лат. пер. въ силахъ десницы в слав.-греко-лат. перев. составляющие отдельное предложение, в русском пер. правильнее относятся к предшествующему предложению: отвечает ему с святых небес Своих; – каким образомъ? – могуществом спасающей десницы Своей. Но евр. чтение точнее значит: «могуществом спасения, или спасительным могуществом десницы Своей» (=халд. сирск., арабск. и бл. Иерон.). Конец 8 ст. в слав. пер. призовемъ=πικαλεσμεθα (Альд. и Компл. издд. также у Евсевия и бл. Феодор. и в Вульгате) в код. Син. читается: γαλλιασμεθα=возрадуемся, а в Ват. и Александ.: μεγαλυνθησμεθα=возвеличимся. Последнее принято в пер. сирск. арабском и эфиопском, в Псалт. Римск., у ев. Киприана, бл. Август. и Иерон. (в толк. на Осию гл. 10 и жизн. Илар.) и ближе к русскому переводу, но все чтения выражают одну и туже мысль об уповании на помощь Божию. Гди, спас цар, и услыши ны, воньже аще день призовемъ т. 10. Господи! спаси царя и услышь нас, когда будем взывать [к Тебе]. 10 . Так как победа над врагами еще только ожидается в будущем, то народ опять кратко повторяет свою молитву о спасении царя т. е. об избавлении от опасностей и вообще о помощи во время войны, и к атому в заключение присоединяет еще прошение, чтобы Господь, как теперь, так и всегда вообще, милостиво принимал и исполнял все возносимые к Нему молитвы. Вместо гр.-лат., слав. и русск. и услыши ны в нынешнем евр. (=халд. и сир.) читается «да услышит нас» ( – яанену), т. е. царь-Господь (Манд., Пумп. Лонд.); но неестественность перемены лиц в одном кратком обращении даёт предполагать, что правильнее было бы читать согласно с гр.-лат. слав.-русск. (ваанену), как и читается в одном и евр. код. у Кенникота. Дополнение т (русск. к тебе) после призовём прибавлено для большей определённости речи переводчиками и в евр.-халд. не читается. Читать далее Источник: Толкование на Псалтирь/Сост. свящ. Н. Вишняков. - Санкт-Петербург : тип. Ф.Г. Елеонского и К°, 1880-. (Толкования на Ветхий Завет, изд. при Санкт-Петербургской духовной академии; Вып. 3, 4, 8, Вып. 8 напеч. в тип. А. Катанского и К°)/Вып. 3. - 1880. - С. 1-173; Вып. 4. - 1882. - С. 175-335; Вып. 8. - 1891. – С. 337–522. |
| 29 Сказание, еже содеяся в цар. гр. М. Чтен, в общ. петор. 1847 г. 9, II отд., 12 стр. Палицына Сказ.о осаде троиц. монастыр. гл. 4, 20 стр. (М. 1784 г.). 31 Совершенно в том же самом порядке переданы события у Бореццо- Борецци. Сначала у него идет рассказ о свидании Лжедмитрия с Сигизмундом, а потом уже указывается на постепенное научение его католической вере. Чтен. в общ. ист. 1818 г. 5, Отд. Ш, 6–7 стр. 32 Речь Сигизмунда и все вообще подробности представления ему Лжедмитрия можно читать у Карам. XI, 78–79 стр. Костом. I, 106 стр. Бутурл. I, 68 стр. 34 Подробный рассказ о принятии Лжедмитрием католичества, переданный иезуитами, приведен нами выше. 35 Бореццо – Борецци, Чтен. в общ. ист., 1848 г. 5. Огд III, 7 стр. Рукоп. Велевиц. (прил. к зап. Жолк.) 126 стр. 40 Рукоп. Велев. стр. 128 и 130. О сведениях Лжедмитрия в латинском языке мм. у Маржерета (сказ. современ. о Дем. самозв. ч. III, 109 стр.), Де-Ту (ibid. 132 стр.) 41 Иное сказание о самоз. Времен. 16 т. 15 стр. «Сказате, еже содеяся..» «Чтен.» 1847 г. 9, 12 стр. Летоп. о мятеж. 80 стр. 45 Папа пишет Мнишку, что он оставляет реформу Францикнанского ордена, потому что паиский нунций, духовные и светские знатные лица (особенно Мнишек) одобрительно отзывались о жизни францисканцев, хвалили их за честность и добродетель. (Hist. It. mon. II, LV). Следовательно, нужно полагать, причиною реформы были неодобрительные отзывы об ордене, упадок их добродетели и честной жизни. 50 С.М. Соловьев называет Мнишка ревностным католиком (VIII, 89 стр.), таким же выставляет и преосв. Макарий (т. X, 120 стр.); но с этим трудно согласиться. Едва ли мог быть усердньм католиком легкомысленный, развратник и ханжа, каким былъ Юрий (см. М.О. Кояловича «Три подъема рус. духа»... 10 стр., прим.). Это скорее был человек без определенных религиозных убеждений, чуть-чуть но без веры. Развитию в нем религиозного индиферентизма много способствовали родственные связи. Кружок его родни состоял из диссидентов – кальвинистов (Фирлей) и социниан (Олесницкие, Стадницкий). Его покровитель Сенинский былъ коновод арианской партии; первая жена Гедвига Тарло – была также арианка. Мог ли из такого кружка выйти поборвнк папы? Но как человек придворный, Мнишек соображался с обстоятельствами. Индиферентист, скорее протестант, чем католик при Сигизиунде – Август, он при Сигизмунде III начинает кадить пред иезуитаии и другими латинскими монахами. Кто не видит, что это каждение дело политики и расчета и нужно согласиться с Л.И. Костомаровым, что Мнишек не был ревностным папистом (Смут. вр. I, 101 стр. Сл. отзыв об Юрии М.О. Кояловича–указ. брош. 10 стр. прим.). |
| В отношении к религии. Познать Бога ему некогда: поэтому он содержит веру так, как слышал и принял и как умеет вообразить душою, загроможденною вещами чувственными. Больше всего склонен он к суеверию, антропоморфизму, идолопоклонству. Сильная и исключительная любовь к вещам делает подозрительным его богопочитание внутреннее, ибо, как говорит Господь, нельзя Богу работать и мамоне (Мф. 6:24). Посему он прямо называется идолопоклонником (Еф. 5:5; Кол. 3:5; Мф. 19:22; Иов. 31:24; Пс. 118:36). Он будто и чтит Бога, но не сердцем, а чемнибудь внешним и притом не иначе как в ожидании умножения прибытков или из страха потерять и желания сохранить то, что имеется. Потому он склонен ко внешнему богопочтению и любит в нем богатство и великолепие. Страсть к стяжанию, при недостатке прямых путей, приводит его иногда к магии и другим нелепостям (1 Тим. 6:9). В отношении к себе. У любостяжательного вид некоторых добродетелей бросается в глаза. Он будто бережлив, а между тем скуп; труд и неусыпность его только для корысти; воздержание от удовольствий и наслаждений затем только, чтобы не истратиться. У него, собственно, нет заботы ни о душе, ни о теле: он себя приносит в жертву вещам. Забота не дает ему времени насладиться стяжанием, и оттого нет мира в душе его. Случись несчастье, он готов пасть в отчаяние, легко теряет ум и делается сумасшедшим, а иногда налагает на себя руки. В отношении к другим он бесчеловечен, завистлив, коварен, вероломен, сутяга; благодетельствовать даром не любит, разве только победить его тщеславие; дружбы короткой не знает. Нет неправды, на которую не решился бы корыстный, как показал на себе Иуда (Мф. 26:15). От него — воровство, святотатство (Нав. 7:1; Деян. 5:1), убийства, предательства. Корыстолюбивый — негожий член дома, общества и Церкви (Притч. 15: 27, 29; 4 Цар. Гл. 5; 1 Тим. 3:3; Флп. 2: 20–21; 1 Пет. 5:2). Низшие из них обыкновенно покорны, рачительны и трудятся, чтобы какнибудь запасти копейку, но они склонны обмануть господина или начальника, какнибудь похитить себе и скрыть концы, и сейчас же оставляют их, коль скоро те в какойнибудь беде. Высшие или начальствующие в какомнибудь виде — ничего нет хуже по небрежению и беспечности о других. Ни до кого им нет нужды — ни до правды, ни до людей. Начальника такого не любят, ибо он все какнибудь хочет оттянуть копейку; посему ему неверны и всячески ищут обхитрить его. В доме он худо содержит всех, как и себя, оставляет без внимания детей и семейство все. Так водворяются грубость и невежество. |
| Ст. 13—14. Греция, Фувал и Мосох вели торговлю с тобою, рабов и сосуды медные доставляли народу твоему; из дома Оогорма доставляли коней и всадниников и мулов на рынок твой. LXX: Вся Греция и смежные с нею [страны] вели торговлю с тобою душами человеческими и доставляли сосуды медные для купли тебе; из дома Ооргама доставляли коней и всадников и мулов на торжища твои. Ионийцы, говорит, которые по-еврейски называются Иаван, и Фувал, то есть восточные иберийцы или испанцы из западных частей, называющиеся этим именем от реки Ибера, и Мосох, под которым мы разумеем каппадокийцев, главный город которых, названный впоследствии по имени Кесаря Августа Кесарией, до сего времени называется на их языке Мазакой: они вели с Тиром торговлю высокой ценности, доставляя из Коринфа в Тир медные сосуды, а из дома Фогорма, то есть из Фригии, коней и всадников и мулов, которых некогда имела в великом изобилии эта провинция. Евреи говорят, что Иаван означает есть и нет, что собственно относится к мирской мудрости, в которой если находят что-либо хорошее, то говорится о ней есть, а если наоборот, то — нет. Ибо по естественной наклонности к добру они и занимаются рассуждениями об обязанностях, о воздержании, о презрении богатства, что в частности присваивают себе стоики, и, по-видимому, приобретают души людей, которых они обольщают, и имеют сосуды медные, которые они подделывают под золотые и предлагают тиранам, чтобы ставить им преткновения чрез принятие лжеучения. Также из дома Форгома, который значит странник и пришелец, будут доставляться на его рынок и торжище кони и всадники и мулы, о которых написано: лож конь во спасение (Псал. 32:17); и в другом месте: воздремаша вседшии на кони (Псал. 75:7) и в Псалмах; не будите, яко конь и меск, имже несть разума (Псал. 31:9). Поэтому и Доик, обвинитель и убийца священников, был начальником многих (1 Цар. гл. 21—22), и те служат пришельцами из дома и странниками, которые не едят плоти агнца и о которых написано: пришелец или наемник да не яст от нее (Исх. 12:45), чтобы все торжища Тира наполнялись этими товарами. |
| 724 Кратко божество Сына и Св. Духа доказывается из Писания ветхого и нового завета в 5-м слове (стр. 103–106), по поводу объяснения явления Аврааму трех мужей (в которых Иосиф видит три Лица св. Троицы). Помимо этого во 2-м слове доказывается, что Христос Сын Божий уже пришел на землю, здесь приводятся пророчества о времени рождения Христа ( Быт. 49:10 , Дан. 9:25 и 2:31–36), Его распятии (из Исайи, Захарии, Иеремии, Псалмов и Чисел), Его воскресении (из Псаломов, Захарии, 1 Цар., Исайи) и Его втором пришествии (из Малахии, Исайи, Иоиля, Псалмов и Даниила). Особенно хорошо объяснен здесь текст Дан. 9:25 (о 70 седминах; это объяснение в сущности тождественно с объяснением данного места, предложенным во «Введении в православное богословие», преосв. Макария). 726 Данное сочинение Зиновия делится на десять «пришествий крылошан», или бесед, и на 56 глав (по другому делению, идущему рядом с первым). 728 Понятием «образ» Зиновий пользуется очень широко, проводя аналогии между образом Божиим в человеке и божеской природой. Ум наш рождает слово «бестелесне», «бесстрастно», подобно этому и Слово Божие «рожено нестрастно» (стр. 71–72). «Ум ражает слово без зачатия, без мешкания, кроме женства, без предела и кроме времене» (стр. 109). «Ум бо рожает слово, духом же являемо и духом убо, исходящим из уст человека, познаваемо отечество ума и слова рожение, якоже и в самом божестве Духом Божиим познавается право верующим Бога отечество и Слова Его сыновство соприсное» (стр. 103). Остальные доказательства, кроме приведенных двух, заимствуются из следующих мест Пятикнижия: 1) из текста: «Слыши, Израилю, Господь Бог твой Господь един есть» (гл. 14), 2) Быт. 11:7 : «Приидите сошедшее смесим язык их» (гл. 15), 3) из явления Аврааму трех мужей, под которыми Зиновий разумеет трех Лиц св. Троицы (гл. 16, стр. 130–138), 4) из пришествия двух ангелов в Содом и Гоморру, из чего выводится бытие Слова и Св. Духа (по Зиновию, и Св. Дух явился в ветхом завете в виде ангела – гл. 17, стр. 138–147), 5) из явления Бога (здесь Зиновий разумеет Сына) Аврааму при жертвоприношении Исаака (гл. 18, стр. 148–154), 6) из явления Бога Иакову в видении им лествицы и в борьбе с ним мужа (в обоих этих случаях разумеется Сын – гл. 19, стр. 155–167), 7) из благословения Иаковом своих внуков (гл. 19, стр. 170–172), 8) из явления Бога Моисею при купине (Исх. гл. 3) и «показания славы Божества на горе Моисею» (Исх. гл. 33), где в обоих случаях, по объяснению Зиновия, являлся Моисею Сын Божий (гл. 20, стр. 173–196), и 9) из Чис. 25:4 : «И рече Господь к Моисею: поими вся главы людски и обличи я Господу прямо солнцу», где Зиновий обращает внимание на то, что «Господь» повелевает обличить главы людские к «Господу» же (гл. 20, стр. 197–198). |
|
|
