| Народ греческий напр. выработал такие формы мысли и языка, при посредстве которых получалась полная возможность ясного и отчетливого выражения истин евангельских. Когда наступило исполнение времен, пришел на землю Христос Спаситель и совершил искупление грешного человечества, принеся удовлетворение за его грехи 140 . Это учение о жертвенно-удовлетворяющем значении смерти Иисуса Христа, по взгляду богословов рассматриваемой нами церкви, с такою обстоятельностью раскрывается в христианском откровении, что оно по всей справедливости может быть считаемо основным догматом христианской религии. На удовлетворяющее значение личности Иисуса Христа напр., по их мнению, указывает Ветхий Завет , особенно в лице пророков ( Ис. 53:4–6; 10–12 ; Захар. 13:7–9 ; Пс. 21 и мн. др.). На тоже указывает и Новый Завет в лице напр. Иоанна Крестителя ( Иоан. 1, 29, 36 ) и апостолов, напр. ап. Павла ( Деян. 20:28 ; Римл. 3:24–25 ; 1Кор. 15:3 ; Гал. 3:13 ; Еф. 1:7; 2:16; 1 Фесс. 5:9–10), ап. Петра ( 1Петр. 1:19; 2:21–24; 3:18 ), ап. Иоанна ( 1Иоан. 1:7; 3:16; 5:10 ) и пр. Приступая к детальному раскрытию учения об искуплении человечества Иисусом Христом, представители американско-епископальной церкви прежде всего задаются решением двух вопросов: во 1-х почему Боговоплощение, как первое звено в акте искупления, было совершено Второю Ипостасью Св. Троицы, т. е. Сыном Божиим, и во 2-х состоялось ли бы оно в том случае, если бы греха не было? Положительное решение первого из указанных вопросов, по взгляду богословов рассматриваемой нами церкви, можно объяснить таким образом. Боговоплощение Второй Ипостаси Св. Троицы вызывалось прежде всего самым, так сказать, характером этой Ипостаси. Именно второй Ипостаси Св. Троицы всего естественнее было воплотиться потому, что Сын Божий есть Божественное Слово и образ Божеской сущности. Его назначением служит посредничество между Богом и тварью. Второй Ипостаси Св. Троицы далее всего естественнее было воплотиться и в силу тех отношений, какие существовали и существуют между человеческою природою и Сыном Божиим, ибо человеческая природа была, как известно, создана по образу Божию, следовательно и восприять ее всего естественнее было второй Ипостаси Св. |
| Наша благожелательность должна быть соединена с чистотой намерений и усердной деятельностью. Наши намерения бывают чистыми тогда, когда благожелательность бескорыстна и всеобща, когда мы свое самолюбие подчиняем любви и свободны бываем от эгоизма. Чувство благожелательности должно простираться на всех людей, без различия их состояния, религии и национальности, должно простираться даже на врагов наших. Мы должны быть готовы служить ближнему беззавистным сообщением своих знаний, своего опыта, в особенности же наставлением в вере и доброй жизни. «Слово Христово да вселяется в нас обильно, со всякою премудростью; научайте и друг друга» ( Кол. 3:16 ), наставляет апостол. Высшее благо на земле – жить истинно-христианской добродетельной жизнью, по заповедям Христовым, в любви Божией. «Плод же духа (духовной жизни): любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» ( Гал. 5:22–23 ). Чувство любви Божией христианин не может утаить, а, естественно, будет стремиться сообщить его и другим, чтобы и им было известно, чтобы и они его испытали. Это желание сделать ближнего участником веры в Бога и любви Божией называется ревностью о спасении ближнего. По чувству ревности о спасении христианин прежде всего примером своей жизни показывает превосходство своей веры, поступая с ближним лучше, чем ближний с ним. Такой способ воздействия на ближних для укрепления добра в них и просвещения светом Христовой веры есть самый действенный. Ничто так не привлекало язычников в Церковь Христову, как чистая, святая жизнь христиан, полная взаимной любви и доверия. И Господь заповедал: «Тако да просветится свет ваш пред человеки, яко да видят ваша добрая дела, и прославят Отца вашего Иже на небесах» ( Мф. 5:16 ; сравн. свящ. М. Менстров. Уроки по нравоучению. 23. Добрый назидательный пример... стр. 167–168, стр. 143). Заботясь о доброй нравственности ближних, мы должны прежде всего остерегаться, как бы не послужить ближнему в соблазн, ибо «горе тому человеку, чрез которого приходит соблазн» ( Мф. 18:6–7 ). Должны, затем, поощрять ближнего к добру, увещевать, одобрять, советовать. «Умоляем вас, братия, – пишет апостол, – вразумляйте бесчинных, утешайте малодушных, поддерживайте слабых, будьте долготерпеливы ко всем» (1 Фесс. 5:14). Но все это нужно делать с великой мудростью, осторожно, в духе кротости и любви, без гнева или желания навязать свою волю или свои взгляды. В противном случае при вразумлении может оказаться результат противоположный тому, чего мы ожидаем (о благоразумной ревности и благоразумии в делах любви к ближнему, имея всегда в виду одно благоугождение Богу, и о сохранении себя от вреда душевного в делах благотворения ближним. – См. «Невидимая брань», часть 2-я, гл. 19, стр. 272–273). |
| Необходимо, однако ж, заметить, что очищение человека от грехов в акте оправдания не то означает, что будто в оправданном не осталось никакого следа прежних его греховных склонностей и привычек. «В искушении никто не говори, – учит ап. Иаков уже оправданных, – Бог меня искушает; потому что Бог не искушается злом, и Сам не искушает никого. Но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственной похотью. Похоть же, зачавши, рождает грех; а сделанный грех рождает смерть» ( Иак. 1: 13–15 ). Зло, следовательно, продолжает жить в душе оправданного, готово всегда помимо его воли возникнуть в сознании, обратить на себя ее внимание и, если можно, привлечь ее на свою сторону. Поэтому отнюдь нельзя ручаться за то, чтобы в оправданном вполне достаточно было энергии к непременной победе над живущим в нем, хотя бы уже ослабленным, злом. Оправдывающую благодать таинства крещения ап. Павел не напрасно называет «начатком Духа» ( Рим.8: 23 ), то есть только еще началом спасения. Крещеные только еще начинают духовную жизнь, только выступают на борьбу со злом, еще не являясь непременными победителями. В этом смысле Св. Григорий Нисский говорит о «приявшем баню пакибытия», что он «подобен молодому воину, только что внесенному в воинские списки, но еще ничего не выказавшему воинственного или мужественного» 807 . Хотя для всякого воина необходимы физические силы, однако ни один воин не обходится без вооружения. И кто же отправит воина на войну, не вооружив его? Так и Господь не оставляет духовного воина с одними естественными силами, но дает ему и благодатное вооружение, тотчас же по выступлении его на борьбу со злом, то есть тотчас же после крещения, в таинстве миропомазания по уставу православной Церкви непосредственно следующим за крещением. Крещение, сообщая крещенным оправдание, по выражению преосвящ. Феофана, «делает только способными к принятию дара и достойными того» 808 ; самый же дар Духа Святаго, помогающий им преуспевать в духовной жизни, подается в таинстве миропомазания 809 . Теперь в естественную жизнь человека вводится, значит, новое сверхъестественное начало, «семя Божие» ( 1Ин.3: 9 ), которое сеется на почве природных сил его; теперь с этими силами человека соединяется сила Самого Бога, укрепляющая слабую волю оправданного для искоренения прежде созданных им в себе злых качеств, и возводящая его на высшую ступень нравственного совершенства. Вот почему оправдание человека не совершается в православной Церкви без освящения ( γιασμς) его, то есть без сообщения ему даров Св. Духа, вполне достаточных к полному осуществлению воли Божией и к искоренению всех гнездящихся в нем злых предрасположений несмотря на его оправдание перед Богом (1 Фесс. 5: 23; Ефес. 5: 26 . Ср. Деян.2: 38 ; Филип. 2: 13 ; Евр. 13: 20–21 ; 1Петр. 5: 10 ). |
| Об этом говорят и все приводимые примеры. По словам Дееписателя (IX, 8 сл.), по видимому, выходит, что – после своего обращения – Савл все время пребывал в Дамаске и оттуда – по козням иудеев – удалился в Иерусалим, где был рекомендован Варнавою «учеником», а в послании к Галатам эти моменты разделяются тремя годами – с путешествием в Дравию, после чего новопросвещенный отправился во святой город прямо для «соглядания» Петра и – кроме него – видел там только Иакова, брата Господня (Гал. 1, 15 – 19). Разница в этих рефератах несомненна, но они ничуть не исключаются взаимно. Их вариации и особенности понятны и неизбежны, поскольку цели тут не тожественные: один следит за внешним ходом событий и отмечает внешнюю смену главнейших стадий, – другой проникает во внутренний мир корифеев и обнаруживает сокровенные движущие причины явлений. Натурально, что совпадения в деталях нет, – и там говорится о покушении иудеев, здесь определяется, по каким побуждениям и для чего Савл направился именно в Иерусалим. Сообразно своим намерениям св. Павел передает лишь о преднамеченном свидании, а Дееписатель упоминает о внешних условиях Иерусалимского пребывания, причем его неопределенное «Апостолы» (Дeяh. IX, 27) нимало не противоречит двойству таковых в лице Петра и Иакова. Что до Аравийского эпизода, то хронологические термины Деяний (IX, 19, 23) – «дни некие» и «дние доволни» – по свойству библейского языка совершенно допускают применение к целому трехлетию, хотя сами по себе и не предполагали бы его. На промежуточное удаление не имеется прямого намека, и все-таки места для него достаточно. Мы думаем так. Сначала христианская проповедь Савла была почти совсем бесплодна и вызывала неблагожелательное удивление, но затем он более и более укрепляется и приводит иудеев в замешательство самою христианской аргументацией (Дeяh. IX, 21 – 22). Едва ли тут допустима теснейшая хронологическая преемственность, которая маловероятна и психологически и фактически. По нашему мнению, в этом случае обязателен связывающий оба момента перерыв, каковым исторически и было Аравийское уединение Павлово. Значит, соглашение по этому пункту-далеко не невозможно, и безупречность Дееписателя защитима удовлетворительно 359 . Это справедливо и для другого примера. По сообщению Павла (в I Фесс. 1, 2, 6), он восхотел остаться в Афинах один и – для утешения Фессалоникийцев – послал к ним Тимофея, с которым встретился потом уже в Коринфе. По отчету Деяний (XII, 14 – 15. XVIII, 5), – Сила и Тимофей остались в Верии, когда Апостол отправился в Афины, распорядившись о скорейшем прибытии их, хотя фактически они пришли к нему даже не в начале его Коринфской жизни. Из самых этих сопоставлений ясно, что заповеданная поспешность была относительная и фактически могла ограничиваться непредвиденными условиями, а потому |
| 128, 131, 133, 212). В таком критическом освещении смотрит на эту задачу и сам о. Вл. Н.Страхов и тут достигает достаточного успеха, убедительно раскрывая, что доводы этого рода вовсе не свидетельствуют о подложности 2 Фесс. Речи по сему предмету даже слишком пространны и несколько затемняют тот знаменательный факт, что все сходство обнимает не более трети содержания 2 Фесс. (см. у Prof. George Milligan, p. LXXXIII), а в остальном последнее является и оригинальным и павлинистическим, почему имеет все литературные права на самостоятельное историческое бытие подле 1 Фесс. в равном апостольском достоинстве. В этой комбинации разумеемый метод оказывается скорее критической придиркой. Подобное впечатление несколько поспешно и для своего утверждения нуждалось бы в поддержке с другой стороны. Мы знаем, что бывший защитник 2 Фесс. – американский профессор Arthur Cushman McGiffert пришел к отрицанию его главным образом в виду литературной близости к 1 Фесс. (см. у J. Ev. Frame, p. 42). Собственно тут и заключается весь корень соблазна против 2 Фесс. (Prof. D. Dr. Paul Wendland, Die hellenistisch-römische Kultur in ihren Beziehungen zu Judentum und Christentum, Tübingen 21912, S. 358 ff.), которое являлось бы вполне бесспорным, если бы не было предшествующего ему 1 Фесс. (Prof. D. Adolf Jülicher, Einleitung in das Neue Testament, Tübingen 5–61913, S. 56). В свою очередь проф. Ad. Harnack авторитетно свидетельствует, что все сомнение вызывается загадочностью столь тесной связи 2 Фесс. с 1 Фесс. (op. cit., S. 561), когда позднейшее является непостижимой диттографией раннейшего (S. 575), между тем умалчивает о нем и, рисуя совсем иную перспективу, попирает или извращает его (S. 561). Единственным спасением считается гипотеза, что фактически 2 Фесс. было первым или написано хоть одновременно, при чем подлинность будет незыблемой (S. 573). Эта теория разбирается и у о. Вл. Н. Страхова (стр. 54–55), но в другом контексте – хронологического характера и частью по соотношению с критическими нападками. |
| Бесспорно, что в этих свидетельствах многое преувеличено, а другое и совсем сомнительно 5 , но для нас важно только основное положение, что вся древность находила у третьего синоптика живые и типические отголоски проповеди Павловой. При этих предварениях непрерывного и твердого исторического предания получают особенную силу пункты сходства между обоими писателями с формальной стороны и по содержанию. В лексическом отношении язык третьего Евангелия и книги Деяний весьма близок к вокабуляру писаний Павловых 6 и даже настолько, что Евангелие Луки и подлинные Павловы послания имеют общих между собою 83 слова, каких нет в других Евангелиях; из них 32 встречаются в книге Деяний, где еще около 65 общих с Павлом 7 . И замечательно, что подобные совпадения не редко захватывают целые выражения, по самому строению фраз, при идейной родственности (см. у Rev. R. Plummer, p. XLIV-XLV, где отмечаются параллели Лk. IV, 32 и 1Kop. II, 4 ; Лk. VI, 36 и 2Kop. I, 3 ; Лk. VI, 39 и Puм. II, 19 ; Лk. VI, 48 и 1Kop. III, 10 ; Лk. VII, 8 и Puм. XIII, 1 ; Лk. VIII, 12 и 1Kop. I, 21 . Рим. 1, 16 ; Лk. VIII, 13 и 1 Фесс. I, 8; Лк. Х, 7 и 1Tuм. V, 18 ; Лк. 8 и 1Кор. Х, 27 ; Лк. Х, 16 и 1 Фесс. IV, 8; Лк. Х, 20 и Филипп. IV, 3= Ncaл. LXIX, 28 ; Лk. XI, 7 и Гaл. VI, 17 ; Лк. 29 и 1Kop. I, 22 ; Лk. XI, 41 и Tum. I, 15 ; Лk. XII, 33 и Eф. VI, 14 =Иса. XI, 5; Лk.XII, 42 и 1Kop. IV, 2 ; Лк. ХШ, 27 и 2Tuм. II, 19 ; Лк. XVIII, 1 и Koл. I, 3. 1 Фесс, I, 11, равно Гaл. VI, 9 ; Лк. ХХ, 16 и Puм. IX, 14, XI , И. Гaл.III , 21 ; Лк. 22, 25 и Puм. XIII, 7 . Лк. ХХ, 35 и 2 Фесс. I, 5; Лк. ХХ, 38 и Puм. VI, 11 . Гал. И, 19 Лk. XXI, 23 и 1 Фесс. II, 16; Лк. 24 и Puм. XI, 25 ; Лk. XXI, 34 и 1 Фесс. V, 3 – 5; Лk. XXI, 36 и Eф. VI, 18 ; Лk. XXII, 53 и Koл. I, 13 ). В общем, у обоих проглядывает одинаковая заботливость в старательном оттенении всех моментов мысли, чтобы она «рисовалась» читателю с возможною выпуклостью и наглядностью 8 . Если и не преувеличивать аналогий в рефератах касательно установления таинства евхаристии ( Лk. XXII, 19 – 20 и 1Kop. XI, 24 – 25 ), ибо теперешний текст третьего Евангелия не отличается совершенною прочностью 9 , то во всяком случае остается факт, что лишь Лука (XXIV, 34 – 36) и св. |
| von Prof. Johannes Weiss II, Göttingen 1907, S. 21; Prof. D. Dr. Paul Feine, Theologie des Neuen Testament, Leipzig 21912, S. 466; Willaughby C. Allen and L. W. Greensted, Introduction to the Books oft he New Testament, Edinburgh 1913, p. 104, 1; Prof. Adolf Hausrath, Jesus und die neutestamentlichen Schriftsteller I, Berlin 1908, S. 391–392 Anm.; J. Ev. Frame, p. 246–248; Ad. Harnack 1. cit., S. 568), но она вполне допустима научно и заключает немалые преимущества. Ею более отчетливо освещается историческое осложнение по происхождению и характеру. Для него называются три причины, а тут и является крайне загадочным, что могло прибавлять простое учительное слово к боговдохновенному вещанию? Если же все их прилагать к миссионерским соотношениям Апостола Павла с Фессалоникийцами, то πνεμα приобретает собственную энергию, указывая благовествование в Духе Святом, которое сопровождалось многими удостоверениями (1 Фесс. 5), конечно, чрезвычайного свойства. Это были чудесные знамения, и они как в начале, так и после оставались убеждающими наряду со словом учения и письменными вразумлениями. Что до связи с напряженными «парусийными» томлениями, то уже по обращении своем Фессалоникийцы стали ожидать с небес Сына Божия, избавляющего от грядущего гнева (1 Фесс, 9–10), чего не исключало и 1 Фесс. Эти самые факторы сохранялись у них и потом, корда развилась «парусийная» обостренность. Очевидно, последняя питалась прежними источниками, а в таком случае и корень эсхатологического кризиса был не в новых, посторонних причинах, создавших его, но во внутренних переживаниях самих Фессалоникийцев, которые в старом усмотрели нечто особое в силу своего внутреннего настроения. Это помогает лучше понять и вернее оценить всю картину. Наконец, отсюда точнее раскрываются и взаимоотношения 1 и 2 Фесс. Прежнее послание было неправильно истолковано и преувеличенно применено читателями, у которых прочно сочеталось с известными ошибочными ассоциациями. При подобных условиях этот письменный документ был бы просто неудобен и даже непригоден для дальнейших разъяснений. |
| 1454 Homilia in illud: Attende tibi ipsi. 27. 11–13; 35. 26–28; Homilia de gratiarum action 31. 221. 6–8. 1458 De jejunio (homilia 1) 31. 173. 7–9: Τοιατα ν τ τν τριν παδων κενων σματα π τς Βαβυλωνας κ τς νηστεας χοντα τ μαντον. 1459 Adversus eos qui per calumniam dicunt dici a nobis tres Deos 31. 1493. 37–42: Οτος Λγος, Υς το Θεο, νθρωπος γνετο δι τν κπεσντα νθρωπον δμ. Δι τν δμ σματος ν σματι. Δι τ σμα λαβε νφος τ σμα Λγος, να μ καταφλξ τ ρμενα. Συγκατβη σαρκ, να κα σρξ κεν συνεπαρθ. 1460 Epistula 261. 3. 19–20: θνατος ν τ σαρκ δι το δμ ες μς παραπεμφθες κατεπθη π τς θετητος. 1463 Напр., в текстах – Clemens Alexandrinus. Stromata. 5. 1. 3. 3. 4 – 4. 1; Origenes. Contra Celsum 4. 5. 30; Origenes. Homiliae in Lucam. Homily 10. 60. 22–23; S. Athanasius Alexandrinus. Epistulae quattuor ad Serapionem. Epistula 1. 9. 4. 4–5 – рассматриваемые нами термины употреблены безразлично, но в Origenes. Commentarii in evangelium Joannis (Lib. 1–2, 4–6, 10, 13) 1. 4. 26. 3 – «Χριστο πιδημα» означает «воплощение Слова», а «παρουσα ατο» – «Его второе пришествие». 1464 Анализ совместного употребления терминов у свт. Василия показывает наличие характерных оттенков смысловой нагрузки терминов: «πιδημα» – «присутствие», а «παρουσα» – «пришествие» (см.: Contra Sabellianos et Arium et Anomoeos 31. 609. 39–40; Sermones de moribus a Symeone Metaphrasta collecti 32. 1121. 26–27; Epistulae. 92. 3. 16–17). Кроме того, новозаветное использование термина по отношению ко Господу Иисусу Христу относится исключительно ко второму пришествию Спасителя (Мф. 24: 3. 27. 37. 39; 1 Фесс. 2:19, 3:13, 4:15, 5:23; 2 Фесс. 2:1; 2 Петр. 1:16, 3:4; Иак. 5:7, 5. 81; 1 Ин. 2:28). 1466 Словарь Liddell & Scott дает среди значений «πιδημα» первым – пребывание на определенном месте, вторым – прибытие (см.: Liddell H., Scott R. A Greek-English Lexicon. Р. 630). Для «παρουσα» – точно такое же смысловое содержание (Р. 1343). Однако, общий контекст рассматриваемого места главы 19 сочинения О Святом Духе – это представление Святителем «неисчислимых по множеству» действий Духа Божия. |
| Далее он цитует слова ап. Павла из 1 и 2 Фесс.: 1Фес.1:9, 10; 2:19; 3:13; 4:14–17 ; 2Фес.2:1–9 . Здесь он дает краткое, но интересное объяснение 2-ой главы, стихов 2-го и 6-го. 2-ой стих он читает так: «neque per spiritum neque per sermonem, scilicet pseudoprophetarum, neque per epistolam, scilicet pseudoapostolorum, ac si per nostram». – Под «человеком греха» ст. 3 Тертуллиан разумеет антихриста; «et reveletur delinquentiae homo, id est antichristus». Стих 6-ой он переводит так: «Et nunc, quid detineat 551 scitis, ad revelandum eum in suo tempore. Jam enim arcanum iniquitatis agitatur; tantum qui nunc tenet, teneat, 552 donec de medio fiat». И после этого Тертуллиан продолжает: Quis, nisi Romanus status, cujus abscessio in decem reges dispersa antichristi superducet? (Кто это, т. e. quid detineat, как не Римское царство? Уничтожение этого царства, разделенного между десятью царями, приведет антихриста). Et tunc revelabitur iniquus etc., цитует Тертуллиан далее вторую главу, кончая стихом 9: qui pereunt (ss. 58–61). Таким образом Тертуллиан первый определенно высказал мнение, что τ κατχον и κατχων обозначают Римское царство. При этом следует обратить внимание на то, что Тертуллиан употребляет слово κατχειν в двух смыслах: средний род – τ κατχον – он переводит словами: quid detineat (по чтению Геления и Миня) и, следовательно, придает ему значение препятствующей силы, а мужской род – κατχων – он переводит словами: qui tenet, в —539— смысле – господствовать, владычествовать. Характерно также его понимание слов: μνον κατχων ρτι ως κτλ., когда он истолковывает их прибавлением κατεχτω, т. е. повторением κατχειν – tenere в conj., в значении повелительного наклонения (кодексы М и Р). Обе эти особенности в понимании 2-ой главы стт. 6 и 7-го сохранились на западе. Это будет ясно из следующего сопоставления текста 2-го Фесс. 2-ой главы стт. 5, 6 и 7, принятого наиболее известными латинскими переводами Амвросиаста , Августина и Вульгаты. Амвросиаст Ст. 5. Annon meministis, quod me adhuc apud vos agente haec dicebam vobis? 6. |
| б) По причине вечного наказания, ожидающего грешника. « Идите от Меня, проклятые » и проч. Это несомненно последует. И грешник не убежит от карающего правосудия Божьего. Он ввержен будет в « озеро огненное » (Апок. 19:20), во тьму кромешную, и на долго ли? Навсегда (Исаии 66:24; Апок. 14:11 ). 2. Для кого оно отрадно. а) Для праведников. Впрочем не все ли мы грешники? (Псал. 142:2). Какие шипы у самой прекрасной розы! — Есть обратившиеся, раскаявшиеся и примирившиеся с Богом грешники (Иоан. 5:24), которых сердце более не осуждает нас (1 Иоан. 3:21), которые праведно и благочестно жили в этом мире и всегда хранили свою совесть (Иов. 27:6). Такие с радостью явятся пред судилищем Христовым (Сир. 34:16). б) По причине несомненной и вечной награды, ожидающей их. На их главе венец (2 Тим. 4:8). Невыразимое блаженство (2 Кор. 4:17). Радость после печали. Жатва после посева, награда после труда. Добрые дела их последуют за ними (Апок. 14:13). Судья воздаст им (Евр. 11:6; Мат. 5:12 ) за каждую чашу воды (Мат. 10:41 ), за каждое дело их милосердия к меньшим братьям. Заключение. Многие слушают об этом с холодным сердцем. О, слепой, беспечный человек (Исаии 28:15), вспомни известного богача (Лук. 16:24). Со смертью Судья уже при дверях. — Лицемер, Бог знает твое лукавое сердце (Мат. 7:22–23). Бедный Лазарь, не унывай духом! Нынешнее евангелие открывает нам зрелище вечности « Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей, и соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов; и поставит овец по правую Свой сторону, а козлов — по левую .» 1. Все мы явимся перед судищем Христовым (2 Кор. 5:10). Кто Судья? « Сын Человеческий во славе своей ». Он явится как Царь всех царей (1 Фесс. 4:16), сидящий на троне (Мат. 26:64). Перед Ним соберутся все народы. Никакого предпочтения к национальностям, к званию, состоянию, происхождению, возрастам и лицам. Те, которые доживут до страшного суда, также восхищены будут (1 Фесс. 4:17). |
|
|
