| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ДИХОТОМИЗМ [от греч. διχοτομω - разделять на 2 части], христ. антропологическая концепция, выделяющая в структуре единой человеческой природы 2 составляющие: тело и душу. Концепция может также формулироваться доктринально. Характерный пример доктринальной формулировки этой концепции дан в «Православном исповедании веры Кафолической и Апостольской Церкви Восточной»: человек «составлен из невещественной и разумной души и вещественного тела» (Ч. 1. 18. Ответ). Концепция Д. возникает в результате концептуализации библейских представлений о человеке в рамках античной культуры. Библейское видение единой реальности человека, в к-рой усматриваются как внешние (тело, плоть), так и внутренние составляющие (дух, душа, сердце), нередко интерпретировалось в христ. мысли на языке античной философии в категориях «природа», «сущность». В связи с этим возникает иллюзия мнимой эллинизации библейской антропологии, якобы осуществленной в христ. богословии. На самом же деле речь идет лишь об ином языке описания той же библейской веры и библейского видения человека. Усмотрение в человеке 2 уровней бытия - телесного и духовного - весьма характерно для библейского видения человека (см., напр.: Быт 2. 7; Иов 13. 13-14; Пс 15. 9-10; Еккл 12. 7; Мф 10. 28; 1 Кор 6. 20). Библейские представления о двуаспектности, двучастности человека богословски осмысляются св. отцами и учителями Церкви ( Iren. Adv. haer. V 8. 2; Clem. Alex. Strom. VII 12; Orig. In Ep. ad Rom. VI 6; Суг. Hieros. Catech. IV 18; Basil. Magn. In Isaiam proph. 1. 3; Greg. Nazianz. Carm. dogm. VIII//PG. 37. Col. 445-456; Ioan. Chrysost. De prophet. obscur. II 5; Aug. De civ. Dei. XIII 24. 2; Ioan. Damasc. De fide orth. II 12). В святоотеческом наследии человек является столь же целостным существом, как и в библейской традиции. Отделение души от тела не есть разделение 2 способных существовать самостоятельно реальностей,- но смерть, разрушение единого человека. |
| Тем не менее он, как и др. каролингские агиографы, бережно относился к сведениям источников и придавал большое значение их достоверности. И. был более свободен в выборе материала при описании перенесения мощей святого, однако и здесь он ссылался на свидетельства очевидцев. Составив Житие св. Губерта, И. впосл. уже не обращался к агиографическому жанру. Важнейшие произведения И.- «De institutione regia» (О наставлении королей; с посвящением кор. Аквитании Пипину) и «De institutione laicali» (О наставлении мирян; с посвящением Матфреду, гр. Орлеана). Оба трактата близки по содержанию, некоторые главы совпадают (De institutione regia. 13-14=De institutione laicali. 1, 11-13 и др.). Несмотря на тесную связь трактатов, в соч. «О наставлении королей» речь идет в основном о политической деятельности, тогда как в соч. «О наставлении мирян» сделан акцент на морально-этических проблемах. В рассуждениях о нравственной стороне политической деятельности автор опирался на Свящ. Писание и творения отцов Церкви, соединяя, как и другие писатели каролингской эпохи, политические вопросы и нравственное богословие, к-рое И., в свою очередь, тесно связывал с церковной жизнью христианина. Отстаивая приоритет христ. нравственности, автор критиковал светское законодательство; по его мнению, оно нередко покровительствовало греху и оправдывало преступления сильных мира сего (De institutione laicali. II 12; ср. выступление И. против юридического признания разводов - De institutione laicali. II 23). Однако, касаясь вопроса семейных отношений, И. проявил снисхождение к нравам эпохи и к привычкам нек-рых представителей светской знати. Трактат «О наставлении мирян» по ряду положений близок к последним 5 канонам Парижского Собора 829 г., несмотря на то что там речь шла о монахах, а И. применил эти правила к мирянам. Это сочинение было, вероятно, создано до Собора (не позднее 828, когда Матфред утратил должность графа). Т. о., участники Собора под влиянием И. работали над составлением соборных канонов. |
| Детально обсуждая соотношение разума и воли, И. Д. С. отвергал учение Фомы Аквинского о том, что разум является наивысшей потенцией души (см.: Thom. Aquin. Sum. th. I 82. 3), считая волю более благородной потенцией. Рассмотрение этого вопроса И. Д. С. вел с теологических позиций, связывая его с собственным учением о том, что блаженство человека определяется движением его воли, а не разумным созерцанием ( Bonansea. 1965. P. 113). Для обоснования своей позиции И. Д. С. ссылался на 1 Кор 13. 13, где говорится о превосходстве любви над надеждой и верой. Поскольку любовь есть акт воли, воля обладает большим превосходством, чем разум. Среди др. аргументов И. Д. С.- указание на то, что воля может повелевать разумом; повреждение воли (грех) намного опаснее для человека, чем повреждение разума (заблуждение); наслаждение богообщением, требующее участия воли, выше, чем простое разумное богопознание, и т. д. (см.: Ioan. D. Scot. Ordinatio. IV 49. 4; ср.: Minges. 1930. T. 1. P. 284; анализ аргументации см.: Bonansea. 1965. P. 114-121). Согласно И. Д. С., помимо природной склонности, влекущей волю к совершенству, к-рую он также называл «движением к надлежащему» (affectio commodi) и к-рая детерминирована благой природой воли, в воле существует особая склонность - «движение к праведности» (affectio iustitiae), позволяющее воле свободно выбирать совершение определенных актов (подробнее о соотношении 2 склонностей воли см.: Boler. 1990; Williams. 1995). По словам И. Д. С., человеческая воля «может управлять собой (se moderari) в волении... а именно управлять в соответствии с правилом праведности (regulam iustitiae), которое она получает от высшей воли» ( Ioan. D. Scot. Ordinatio. II 6. 2//EdVat. Vol. 8. P. 50). В соответствии с интерпретацией Т. Уильямса, основывающейся на параллельном месте из «Reportatio» (Rep. Paris. II 6. 2//EdWad. Vol. 11. P. 289), «высшая воля» обозначает здесь Божественную волю; в этом случае «движение к праведности - это склонность воли, которая побуждает ее действовать в соответствии с моральным законом как таковым» ( Williams. 1995. P. 437; ср. также: Cross. 1999. P. 87-88), который в свою очередь основывается на Божественной воле. Именно способность человеческой воли не только слепо двигаться к своему наивысшему счастью, но и свободно определять себя, в т. ч. и сообразуясь с божественными повелениями, является, согласно И. Д. С., необходимым и достаточным условием для морального поведения человека, избирающего одни действия и отказывающегося от других. Этика |
| Слово «Небо» употребляется в Священном Писании в различном смысле. Иногда оно означает просто атмосферу, непосредственно окружающую землю. Таким образом выражение: все народы под всем небом (Втор. IV :19) значит почти то же, что и выражение – все народы на земле. В этом смысле небо есть область, назначенная для птиц, как земля служит областью человека и животных, а вода – для рыб. В другом смысле под небом разумеется небесная твердь или свод небесный, на котором вращаются Солнце, Луна, звезды и другие небесные тела. В Священном Писании означенное небо иногда именуется завесой, сосудами heбa (Uob.XXXVIII, 17) свитком (Откр. VI :14). Таким образом, атмосфера ли то или твердь небесная, небеса в означенном смысле представляют предмет, доступный нашему глазу: посмотри вверх на звезды, говорится в кн. Иова, как они высоко (Иов. XXII :12). Это небо говорит нам о Боге , поражая наше зрение своей красотой, величием и гармонией (Пс. XVIII :2). Оно же обречено в последний день суда на уничтожение, точно так же, как и земля. Тогда небеса с шумом прейдут, говорит св. ап. Петр, земля же и все дела на ней cropяm (II Пет. III :10-13). Оно свиется как свиток, говорится в Omkpobehuu (VI, 14). И увидел я, говорит в Откровении Св. Тайновидец, новое небо и новую землю, ибо прежнее небо и прежняя земля миновали и моря уже hem (XXI, 1). Наконец кроме атмосферы, тверди, под словом небо разумеются так называемые небеса небес. Это невидимый, невещественный мир, быть может, то самое третье небо, о котором упоминает св. ап. Павел (II Кор. XII :2). Здесь, на высоте небесной находится святое особенное место вездеприсутствия Божия; здесь престол Его, здесь Он ходит по небесному кругу (Иов. XXII :14); здесь особенно присутствует Господь Иисус Христос (Деян. III :21), здесь и Дух Божий являет Свою всепроникающую силу от семи огненных светильников, горящих пред престолом Божиим (Откр. IV :5). Это небо есть местопребывание ангелов всех чинов. Здесь, в месте успокоения, обретаются духи праведников, достигших совершенства (Евр. XII :23). Это небо называется иначе то лоном Авраамовым, то раем. Мы читаем в Свящ. Писании о небесных обителях, о небесном отечестве, о небесном граде Иерусалиме. Оно описывается как бы имеющим свой град, свой храм, своих многих обитателей, свои венцы славы и свои источники освежения. С этого неба Господь приходил на землю, туда Он вознесся и оттуда снова придет судить живых и мертвых. Царство небесное |
| гл. 26). Над этими дверями были окна косые или потайные, чтобы и свет, проникавший внутрь, не имел совершенного знания и не был ясным и для всех доступным, но чтобы для большинства был отчасти сокрытым. Ибо ныне видим в гадании (1 Кор. 13:12) и пока мы еще не знаем так, как должно нам знать; егда же приидет совершенное, тогда еже от части, упразднится (там же ст. 10). И было подобие пальм с той и другой стороны. Прекрасно внутри храма и в святом святых не поставил правой и левой стороны, чтобы не показалось, что он называет что-либо левым в том, что велико и таинственно; но [сказал]: с той и другой стороны, подобно тому, как в Евангелии написано: аще тя кто ударит в десную ланиту, обрати ему и другую (Матф. 5:39). Разве нельзя было сказать: и левую? Но когда ударяют в правую, то подставляется другая правая, ибо в святом муже то и другое правое, то и другое совершенное. И на плечах притвора, по бокам дома и по ширине стен: вместо этого LXX перевели: на покровах елама, то есть преддверия (προπυ’λον), и бока дома одинакового веса или меры, чрез что прикровенно показывается, что и столбы верхнего косяка или притвора (ибо это, по-видимому, означают плеча), и бока дома, и ширина стен — все исполнено разума и меры и что в храме Господнем нет ничего такого, что было бы устроено без меры и мудрости. Он носил также имя Иоахима. Virgil. Аеп. II, 755. По объяснению Виктория, если сложить вместе числа 1, 2, 3 и 4, входящие в состав 4-х, то получится число 10. Это слово собственно означает полукруглую, снабженную седалищами, нишу портика в гимназиях, или сводообразную залу в частных домах. Он носил также имя Иоахима. Virgil. Аеп. II, 755. По объяснению Виктория, если сложить вместе числа 1, 2, 3 и 4, входящие в состав 4-х, то получится число 10. Это слово собственно означает полукруглую, снабженную седалищами, нишу портика в гимназиях, или сводообразную залу в частных домах. Аеп. lib. VI, ?. 724—727. LXX толковников, вероятно, по ошибке, вследствие сходства букв, читали thrael вместо uraithi. |
| Установив контроль над Австразией, К. М. выступил против Нейстрии и нанес поражение Рагамфреду и его союзнику Одону, дуксу (герцогу) Аквитании. По условиям заключенного соглашения Одон выдал победителю кор. Хильперика II, после чего К. М. стал майордомом обоих франк. королевств, Австразии и Нейстрии (719). Но его полномочия как правителя объединенного Франкского королевства во многом оставались номинальными. Влияние короля и майордома было слабым, власть на местах находилась в руках светской и духовной знати, к-рая самостоятельно управляла городами и целыми областями. Во главе периферийных областей Франкского гос-ва - Аквитании, Алеманнии, Баварии - стояли фактически независимые правители с титулом дукса. Признавая власть законного короля из династии Меровингов (преемником Хильперика II стал Теодорих IV (721-737)), дуксы выступали против Пипинидов, к-рых они считали узурпаторами. К. М. почти без перерыва вел военные действия в сев., юж. и вост. областях Франкского гос-ва, чтобы установить контроль над окраинными землями, ликвидировать внешнюю угрозу и объединить королевство под своей властью. В 724 г. он воевал с саксами, в следующем году - с алеманнами, свевами и баварами. Он захватил в плен вдову баварского дукса Гримоальда и ее племянницу Суннихильду, которая впосл. вышла за него замуж. Важное значение имели события в Аквитании, где дукс Одон противостоял экспансии арабов, завоевавших Вестготское королевство в Испании. В 721 г. он разбил войско араб. наместника Испании ас-Самаха аль-Хаулани, осадившее Толозу (ныне Тулуза). Преемник погибшего в сражении наместника Абд ар-Рахман ибн Абдаллах вторгся в Аквитанию. Согласно «Продолжению Хроники Фредегария», арабов в Аквитанию призвал Одон, желавший отомстить франкам (Chronicarum qui dicuntur Fredegarii continuationes. 13). Однако в испан. «Мосарабской хронике 754 г.» говорится, что дукс Одон был противником арабов и, столкнувшись с угрозой мусульм. вторжения, обратился к К. М. за помощью. Преследуя Одона, арабы встретились с войском К. М. В сражении франки одержали верх, но уцелевшие арабы бежали в Испанию (Chronica Muzarabica//CSMA. T. 1. P. 41-43). Считается, что битва состоялась в 732 г. близ г. Пиктавий (ныне Пуатье), но не исключено, что она произошла в 733 или 734 г., возможно в окрестностях Тура ( Levillain, Samaran. 1938; Bachrach B. S. Merovingian Military Organization, 481-751. Minneapolis, 1972. P. 101-104; Nonn. 1990; Wood. 1994. P. 283-284). Победа над арабами была воспринята как знак Божией милости к франкам и значительно упрочила авторитет К. М. С этим связано и прозвище Мартелл (позднелат. martellus - молот), засвидетельствованное источниками с IX в. После смерти дукса Одона (735) К. М. вновь вступил в Аквитанию, занял г. Бурдигалу (ныне Бордо) и принял клятву верности от дукса Хуноальда, преемника Одона. |
| В янв. 1504 г. М. был спешно отправлен ко франц. двору в помощь флорентийскому послу Никколо Валори: испан. кор. Фердинанд II разгромил французов в битве при Гарильяно (29 дек. 1503), флорентийцы в связи с ослаблением Франции, их главного союзника, опасались угрозы со стороны испанцев и просили Людовика XII учесть их интересы в мирном договоре. В кон. 1505 г. стала осуществляться одна из главных идей М.- республика должна иметь собственные войска. В это время войны вели преимущественно с помощью наемников-профессионалов; большинство итал. князей были кондотьерами и служили по контракту более крупным державам. Итал. республики опасались вооружать собственных граждан во избежание смут; торговля и промышленность давали им достаточно средств для того, чтобы вести войны чужими руками или откупаться в случае необходимости. Однако наемники были ненадежны и часто воевали плохо. При поддержке гонфалоньера П. Содерини М. удалось добиться учреждения Комиссии девяти по устройству ополчения (янв. 1507; М. стал ее секретарем). В ополчение были набраны крестьяне из флорентийских владений; они прошли обучение «по швейцарскому образцу», лучшему в ту эпоху. Ополченцы неплохо проявили себя при завоевании Пизы в 1509 г., хотя не устояли во время осады Прато в 1512 г. Летом 1506 г. папа Римский Юлий II (1503-1513) решил навести порядок в церковных владениях Центр. и Сев. Италии, где после падения Борджа у власти вновь оказались мелкие «тираны». М. был представителем Флоренции в свите папы и с удивлением наблюдал за тем, как смелым и, на его взгляд, часто непродуманным действиям понтифика неизменно сопутствовала удача. Его поразило, что правитель Перуджи Джампаоло Бальони, который не гнушался расправляться со своими родственниками, не отважился противиться папе Римскому, хотя тот оказался фактически у него в руках. Эти наблюдения отразились в письме племяннику гонфалоньера Дж. Б. Содерини (Ghiribizzi al Soderino, между 13 и 21 сент. 1506 (правильная дата установлена в 1970; ранее оно датировалось нач. 1513)), где содержатся мн. основные постулаты буд. трактата «Государь». |
| Бароний (Ad апп. 69) решает эту проблему, утверждая, что Яникул и Ватикан — это один и тот же холм, тянущийся до самого Мульвийского моста. 313 τροπαα, Евсевий, «Церковная история», II. 25. 314 См. Lipsius, цит. соч., с. 96 sqq., и его же сочинение Chronologie der röm. Päpste, pp. 49 sqq. 315 «Церковная история», II, 14. Это утверждение навеяно историей Иустина Мученика о Симоне Волхве, которую Евсевий цитирует в главе 13. Но Иустин ничего не говорит в связи с этим о Симоне Петре. 316 «Petrus apostolus, cum primum Antiochenam ecclesiam fundasset, Romanorum urbem proficiscitur, ibique evangelium prœdicat, et commoratur illic antistes ecclesiœ annis viginti». 317 «Petrus… cum primum Antiochenam ecclesiam fundasset, Romam proficiscitur, ubi evangelium prœdicans 25 annis ejusdem urbis episcopus perseverat». В 1–й главе своего труда «О знаменитых мужах» Иероним умалчивает об Антиохии и пишет: « Simon Petrus… secundo Claudii imperatoris anno, ad expugnandum Simonem Magum, Romam pergit, ibique viginti quinque annis Cathedram Sacerdotalem tenuit, usque ad ultimum annum Neronis, id est, decimum quartum. A quo et affixus cruci, martyrio coronatus est, capite ad terram verso, et in sublime pedibus elevatis: asserens se indignum qui sic crucifigeretur ut Dominus suus». 318 Annal, ad ann. 69. Tom. I. 590; см. I. 272, ed. Theiner. 319 Некоторые протестантские авторы полагают, что в Мф. 16:18 противопоставляются понятия Πτρος, «Петр», и πτρα, «камень», но этот грамматический нюанс исчезает в переводах на другие языки; кроме того, он попросту невозможен, если речь идет об арамейском слове кефа, которое использовал Христос, см. Ин. 1:42; Гал. 2:9; 1 Кор. 1:12; 3:22; 9:5; 15:5 (кстати говоря, это слово имеет аналоги не только в семитских, но и в арийских языках: санскритское kap–ala, греческое κεφ–αλ, латинское caput, немецкие Kopf и Gipfel). По поводу толкования этого знаменитого отрывка см. мои примечания к толкованию Ланге Евангелия от Матфея (pp. 293 sqq.), а также мою «Историю апостольской церкви» (pp. 351 sqq.). 320 |
| 665 Bell. Jud. V, 5, 7: „С ними (священниками) входил (в храм) и первосвященник, но не всегда, а в дни седьмые, в новолуния и когда отправлялся отеческий праздник“. Cp. Joma II, 5. 667 Edersheim, The Temple р. 158. Установленный ап. Павлом в Коринфской общине обычай – в первый день недели откладывать пожертвования для бедных – был, как предполагает Edersheim, подражанием этому именно иудейскому обычаю. I Кор. XVI, 1–2. 671 Отсюда понятно, почему в Апокалипсисе (XV, 13) говорится, что святые, идя в вечное субботствование, поют „Песнь Моисея“. 673 Contra Apionem II, 17. Cp. Philo, De vita Mosis. I. III. Op. omn, p. 685–686. 691. И ап. Иаков в речи на Иерусалимском соборе говорил, что „закон Моисеев от древних родов по всем городам имеет проповедующих его и читается в синагогах каждую субботу“. Дeяh. XV, 21 . 676 В начальных благословениях этой молитвы Бог прославляется за Его благодеяния к праотцам еврейского народа и за его промышление о всем мире; в дальнейших же содержатся различные прошения и в особенности, прошение о послании Искупителя. Подробно см. Vitringa, De syn. vet. p. 1033–1037. 680 Zunz, Die gottesdienstliche Vorträge der Juden. Berlin. 1832. S. 329 ff. 339–347, Vitringa, I. c. p. 985 sq. 681 Zunz. ibid. S. 5. Для чтения в синагогах закон был разделен на части или отделы, носившие название парашей. О числе этих парашей в древнее время между новейшими учеными существует разногласие: одни определяют его цифрою 54, а другие – 154. 683 Для своей цели мы считаем достаточным указать только на эти особенности субботнего богослужения, сравнительно с богослужением других дней. Подробнее же о синагогальном богослужении вообще можно читать в сочинении г. Никитина, Синагоги Иудейские. Киев. 1891. Стр. 202–315. 689 Так, напр, при вечернем синогагольном богослужении „гафтара“ не читалась, а для чтения „закона“ вызывалось не восемь человек, как утром, а только трое. Vitringa, De Vet. p. 982. 991. Только лишь в некоторых местах допускалось при вечернем богослужении чтение „гафтар“ из агиорафов. Zunz, Lib. cit. 8. 6. |
| После пришествия в мир Иисуса Христа в иудействе произошло окончательное разделение на 2 части - избранный «остаток», ставший началом христ. Церкви, и возглавляемую синедрионом национальную общину, к-рая, отвергнув истинного Мессию, утратила тем самым духовный статус богоизбранного народа (ср.: Деян 13. 46). Недосказанность в вопросе о В. ж., присущая ветхозаветному Писанию, обернулась в иудаизме многочисленными заимствованиями из язычества, в частности, из гностической философии и мистики. Так, к рубежу I-II вв. по Р. Х. относятся первые в иудейской лит-ре упоминания об идее реинкарнации. Евр. историк Иосиф Флавий , описывая взгляды фарисеев своего времени, отмечает: «Души, по их мнению, бессмертны; но только души добрых переселяются после их смерти в другие тела, а души злых обречены на вечные муки» ( Ios. Flav. De bel. II 163; рус. пер. 8. 14). В средневек. период идея переселения душ становится ключевой в Каббале . В Новое время она получает широкое распространение и в др. иудейских течениях и школах: «После смерти тела души возвращаются к своему Источнику и переходят в другие тела, чтобы исправить то, что испортили в прошлом воплощении» ( Гордон Й. Райский сад. М., 1996. С. 26). Однако в отличие от инд. кармической философии реинкарнация в иудаизме не служит средством для окончательного развоплощения и полного слияния с Абсолютом, но вплетена в контекст основного положения иудаизма - представления о вечном царствовании Израиля. Учение о В. ж. в Новом Завете Цель пришествия в мир Сына Божия, как и всего домостроительства нашего спасения, состояла в том, чтобы «всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин 3. 15). Благовестие Иисуса Христа восполнило ветхозаветную эсхатологию идеалом Царства Небесного, к-рое рассматривается как принципиально иная, духовная реальность (Мф 22. 30; Лк 20. 35), открывающаяся внутри самого человека (Лк 17. 21) как В. ж., т. е. приобщение к Св. Духу, дарованному Церкви (ср.: 1 Ин 1. 2). В. ж.- дар Божий (Рим 6. 23), участие в Его бытии (2 Пет 1. 4), к-рое было потеряно для человечества в первозданном Адаме, произвольно подпавшем под власть смерти, и возвращено в воплотившемся Сыне Божием, победившем смерть Крестом и Воскресением. В воскресшем Христе как в начатке возрождается и воскресает вся тварь: «И как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор 15. 22). Вопреки недосказанности танатологии ВЗ новозаветное учение о сошествии Христа во ад ясно свидетельствует, что со смертью тел д уши умерших не уничтожаются и не теряют самосознания совершенно, ибо способны были к слышанию проповеди Спасителя и принятию ее (ср.: Мф 12. 40; Деян 2. 27-31; 1 Петр 3. 19; 4. 16; Рим 10. 7; Еф 4. 9). |
|
|
