| П. как на Послание ап. Павла появляются только у авторов более позднего периода - Климента Александрийского (напр.: Clem. Alex. Strom. I 7), Тертуллиана (напр.: Tertull. Adv. Marcion. 1. 16; 5. 16, 19; Idem. De exhort. castit. 10. 4) и Оригена (напр.: Orig. Contr. Cels. 5. 8; Idem. Comm. ad Joh. 1. 17 - см.: Biblia Patristica. Vol. 13. P. 502-507). Недостаток - в сравнении с др. Посланиями ап. Павла - прямых цитат из К. П. и упоминаний о нем в раннехрист. лит-ре пока не нашел исчерпывающего объяснения. Одним из вариантов является выдвинутое еще в XIX в. предположение, что учение К. П. было недостаточно актуально для II в. в силу специфичности того учения, в полемике с которым оно было сформулировано ( Abbott. 1897. P. L). Первая страница Послания к колоссянам. XII в. (Brit. Lib. Harley 5557. Fol. 234) Первая страница Послания к колоссянам. XII в. (Brit. Lib. Harley 5557. Fol. 234) Несмотря на это, подлинность К. П. не подвергалась сомнению вплоть до XIX в., когда вопрос об авторе этого Послания впервые стал предметом научной полемики. Ее началом была работа Э. Майерхофа ( Mayerhoff. 1838). Он обнаружил в лексическом составе, стиле и способе аргументации К. П. большое количество особенностей, отличающих его от ранних Посланий ап. Павла (Рим, Гал, 1 Кор, 2 Кор, Флп, 1 Фес), и в то же время отметил отсутствие в К. П. типичных для языка апостола слов, выражений и стилистических приемов. Опираясь на эти и другие данные, исследователь заключил, что ап. Павел не мог быть автором К. П. Позже ряд его современников - как на основании его идей, так и независимо от них - пришли к тем же выводам (см., напр.: Baur. 1845; Hilgenfeld. 1873; Pfleiderer. 1890 и др.). Реакцией на это стали попытки объяснить указанные Майерхофом особенности К. П., не отказываясь от авторства ап. Павла. Так, Г. Эвальд ( Ewald. 1857) и за ним Э. Ж. Ренан выдвинули предположение, что Послание было написано Тимофеем по заданию и под руководством апостола. Другую гипотезу предложил Г. Ю. Гольцманн , полагавший, что К. |
| Бурхард отмечает 67 параллелей-перекличек «И. и А.» с «Метаморфозами» Апулея, 40 - с «Хереем и Каллироей» Харитона, 25 - с «Габрокомом и Антией» Ксенофонта Эфесского (см. индекс источников: Burchard. 1983). Различия сопоставляемых элементов имеют системный характер. То, что в «И. и А.» первично, жизненно, сакрально, в греч. романе имеет характер искусного, литературного, художественного, психологического. Так, во время посвящения в мистерии Асенефу, словно пчелиную матку («царицу»), облепляют вылетевшие из сота чудесные белые пчелы в золотых коронах с пестрыми крыльями (возможно, этот образ вдохновляется иконографией Артемиды Величайшей Эфесской, см.: Касьян. 2004); про Каллирою говорится, что царицами рождаются подобно царицам пчелиного роя: когда Каллироя вышла из храма, все непроизвольно потянулись за нею, будто рой пчел за избранной за красоту своей владычицей ( Chariton Aphrodisiensis. De Chaerea et Callirhoe. II 3. 10). В одном случае «реальная» мистериальная сцена, в другом - красивое сравнение. Если К. Кереньи и Р. Меркельбах и др. ученые этого направления извлекали мистериальный «подтекст» греч. любовных романов путем сложных и спорных герменевтических процедур ( Chesnutt. 1995), то в «И. и А.» мистериальная сцена находится в центре, а происходящее именуется «мистерией Всевышнего». Вероятно, разумней предположить выветривание чуждой религиозности ради лит. занимательности и изящного образа, чем обратный путь от романа к откровению. К тому же «И. и А.» по объему меньше самого краткого греч. романа. При лит. классификации этот апокриф можно назвать символической повестью. Параллели с НЗ Первоначальное отнесение «И. и А.» к христ. сочинениям основывалось на наличии ряда значимых выражений, к-рые кажутся цитатами из НЗ: «хлеб жизни» (ср.: Ин 6. 48), «чаша благословения» (ср.: 1 Кор 10. 16), «книга жизни» (ср.: Флп 4. 3; Откр 3. 5; 20. 12, 15; 22. 19), «дар духа» (ср.: Деян 2. 38; 10. 45), «дух мудрости» (ср.: Еф 1. 17; 1 Кор 12. 8), «дух истины» (ср.: Ин 15. 26; 16. 13), «дух жизни» (ср.: Откр 11. 11; Рим 8. 2). Обращает на себя внимание выражение παρθνος (девственник) применительно к Иосифу (ср.: Откр 14. 4). Иосиф именуется «первородным сыном Божьим» (Iosephus et Aseneth. 21. 4; ср.: Рим 8. 29 (об Иисусе Христе); см., напр.: Burchard. 1987; Dschulnigg. 1989; Chesnutt. 1995; Idem. 1989; Lindars. 1987). Однако у этих выражений есть прототипы в Септуагинте и межзаветной лит-ре, и уникальное сходство между «И. и А.» и НЗ объясняется общей идейной средой ( Брагинская, Виноградов, Шмаина-Великанова. 2010. C. 256-257). |
| Время написания послания к Галатам. I. Сходство стиля и предмета обычно побуждало критиков относить послание к Галатам ко второй группе посланий, вместе с посланиями 1 и 2 Кор. и Рим. и даже, в частности, ко времени между 2 Кор. и Рим. (так Lightfoot, Galatians, стр. 44–56), т.е., по выше принятой хронологии, к последней части 55 года. Но, быть может, слишком большое значение придается одному сходству – как-будто бы история Апостола Павла так строго однообразна, что известный предмет мог быть предметом обсуждения только в какой-либо один момент – и слишком мало значения придается влиянию внешних обстоятельств, которые могли возобновить идеи старые, или вызвать новые. Так, послание к Филип, принадлежит к тому же периоду; но различие условий между Асийскою провинцией и романизованною общиной Македонии произвело заметное различие в предмете и указывает на заметное развитие мыслей. Наоборот, послания к Гал. и Рим. могут касаться одних и тех же вопросов в тех же самых границах (однако какое различие тона между ними!), во могут быть совершенно неодновременны одно с другим. Послание к Галатам должно быть написано прежде, чем послание к Римлянам, т.е. раньше 56 года. Но более этого ничего нельзя сказать положительного. II. С другой стороны, начальным пунктом для времени написания послания к Галатам является первое путешествие; в таком случае, если даже оно и адресовано (что вероятно) к основанным тогда церквам, то все же появилось после 48 года. Далее: фраза в 4:13: «я в немощи плоти благовествовал вам τ προτερον» указывает или на значительный промежуток лет «в прежнее время», или на второе посещение «в прежнее из моих двух посещений» (в первый раз). В первом случае самою позднею возможною датой будет 53–55 год, во втором случае написание было между вторым и третьим посещением, т.е между весною 50 года и осенью 52 года (см. выше стр. 114). Ramsay (St. Paul, стр. 189) говорит, что послание написано из Антиохии Писидийской, непосредственно перед третьим посещением, и основание для такой точности находит в утверждении, что критическое положение дел должно было вызвать необходимость в немедленном личном посещении; но можно утверждать с неменьшим основанием по Гал. 1:6 ο τως ταχως μετατ θεσθε, что промежуток времени между последним посещением Апостола Павла, – какое бы оно ни было, – был не очень продолжительный. |
| I. B день рождения Благочестивейшего и Человеколюбивейшего нашего Царя, деятельно помогающего бедным и несчастным во время общественных бедствий, отвращающего своим мудрым правлением кровопролитные войны, содействующего в духе христианской любви умственному, нравственному и промышленному развитию и процветанию России, да будет уместно сказать несколько слов о человеколюбии. II. а) Иметь нужду еще учиться начаткам человеколюбия кажется странно для человека. Не странно ли было бы вообразить гортань и легкое, которые бы сказали: научи нас дышать; или вообразить око и ухо, которые бы сказали: научи нас видеть и слышать? Если ты око, то ты естественно видишь; если ты ухо, то и без науки слышишь; если ты сердце, то ты любишь; сердцу же человека всего ближе любить человека, и притом естественнее простирать любовь к другим человекам, нежели возвращать ее к самому себе, подобно как оку свойственно не себя видеть и уху не себя слышать, но другие предметы, лица, звуки и голоса. б) Как для человека, по самому понятию о человеке, странно иметь нужду в учении начаткам человеколюбия, так для христианина, по понятию о христианине, стыдно даже и то, если он и знает и имеет не более, как начатки человеколюбия, и если оно еще не соделалось в нем, по выражению древнего мудреца, духом разума человеколюбивым (Прем. 7, 22, 23), или, по изречению апостола, премудростию яже свыше, исполненною милости и плодов благих (Иак. 3, 17). Так как христианину свойственно в духовном созерцании видеть весь род человеческий одним родом и одним племенем, а род христианский даже одним телом: ибо единем духом мы вси во едино тело крестихомся, аще иудеи, аще еллини, или раби, или свбодни: и вси единем духом напоихомся (1 Кор. 12, 13), то такое созерцание должно производить в христианине всеобъемлющие мысли человеколюбия, какова следующая мысль возлюбленного апостола Павла: аще страждет един уд, один член тела, один человек, с ним страждут вси уди, все человеки по человеколюбию: аще ли же славится един уд, один человек, с ним радуются все уди, все человеки по любви (1 Кор. 12, 26). |
| Адекватное понимание учения О. о конечной судьбе диавола и злых ангелов затруднено состоянием источников, поскольку большая часть посвященных этой проблеме текстов сохранилась только в лат. переводах. В качестве доказательства приверженности О. учению о спасении диавола обычно приводят фрагмент трактата «О началах» (Ibid. III 6. 5; др. упоминания темы: Ibid. I 4. 5-6; II 9; III 2; In Ioan. comm. VI 57. 295-296; XIX 21. 141-142; In Matth. comm. X 3; XIII 17), где смерть, «последний враг», который должен упраздниться (1 Кор 15. 26), отождествляется с диаволом ( Orig. In Lev. 9. 11; In Jesu Nav. 8. 4). Вопреки мнениям гностиков, О. был убежден, что природа диавола не будет уничтожена и что его «упразднение» следует понимать как изменение его злой воли и злого намерения. Поскольку зло не имеет собственной сущности, его не было в начале и не будет в конечном эоне (In Ioan. comm. II 13. 93). Однако в ряде текстов (De princip. I 6. 3; In Ioan. comm. XX 21. 174) О. рассматривает гипотезу о том, что закоренелое зло может превращаться «как бы в природу». Постоянное упражнение во зле порождает устойчивую привычку и тем самым подрывает в разумном существе механизм осуществления свободы воли. Опровержение этой гипотезы О. приводит в текстах, к-рые напрямую не касаются вопроса о спасении диавола. В трактате «Против Цельса» он выражает убеждение, что Божественный Логос может обратить к покаянию даже тех, в ком зло как бы превратилось в природу (Contr. Cels. III 69). Согласно Руфину Аквилейскому и блж. Иерониму ( Rufin. De adul. lib. Orig. 7; Hieron. Adv. Rufin. II 18-19), в письме друзьям в Александрию ( Orig. Ep. Alex.) О. отвергал обвинения в том, что он учит о конечном спасении диавола. Блж. Иероним свидетельствует, что читал греч. текст диалога О. с валентинианином Кандидом, в к-ром последний утверждал, что диавол, будучи злым по природе, не может быть спасен. О. отвечал на это: нельзя говорить, что одни существа по природе предназначены к погибели, а другие - к спасению. В этом диалоге, полемизируя с гностицизмом и его учением о природном разделении людей на 3 класса (духовных, душевных и телесных), О., по-видимому, отстаивал тезис о различии в разумных существах природы и воли, а также о свободе воли и о невозможности связывать спасение с природой. Кандид, по мнению блж. Иеронима, неправильно понял учение О., приписав ему мнение, согласно которому сама по себе «природа диавола должна быть спасена» ( Hieron. Adv. Rufin. II 19; ср.: Rius-Camps. 1981. P. 84-85). |
| Патриаршее приветствие участникам кинофестиваля «Судьба России» 30 сентября 2005 г. 13:14 Предстоятель Русской Церкви направил приветствие организаторам и участникам II Всероссийского кинофестиваля короткометражных фильмов «Семья России», который проходит с 30 сентября по 2 октября в Костроме и Галиче: Дорогие братья и сестры! Сердечно приветствую гостей и участников II Всероссийского кинофестиваля короткометражных фильмов «СЕМЬЯ РОССИИ», проходящего в эти дни в древних русских городах Костроме и Галиче. Кинофестиваль «СЕМЬЯ РОССИИ» стал одним из самых значимых событий культурной жизни Костромской области и всей страны. Фильмы-участники фестиваля получили добрые отзывы общественности. Победитель фестиваля, фильм «Дар жизни», был показан на церковно-общественном форуме «Духовно-нравственные основы демографического развития России», который осенью прошлого года проходил в соборном Храме Христа Спасителя. Христианский брак является благодатным и освященным Церковью союзом двух любящих сердец; он устрояется на крепком основании веры, взаимной верности и ответственности супругов. В то же самое время брачный союз мужчины и женщины, совместно растящих и воспитывающих своих детей, является формой общественного служения, основой развития и благополучия государства. К сожалению, в современной жизни нашей страны идеалы святости семейной жизни, чистоты отношений между мужчиной и женщиной во многом утрачены. Мы все чаще слышим о разрушении традиционного уклада жизни. «Осквернение душ, превращение полов, бесчиние браков, прелюбодеяние и распутство» (Прем. 14, 26), торжествующий культ потребления и отказ от духовно-культурных ценностей, которыми жила Россия на протяжении веков, — все это создает неблагоприятные условия для сохранения брака и семьи как основы духовно сильного, нравственно здорового и экономически сильного общества. В сложившейся ситуации чрезвычайно важными являются все те добрые усилия, которые направлены на возвращение семье ее высокой социальной роли, на созидание благоговейного и бережного отношения к таинству брака и семьи. Убежден, что духовно-просветительская деятельность вашего фестиваля внесет свой весомый вклад в дело оздоровления морального климата в нашем обществе и позволит объединить усилия для содействия скорейшему решению проблем, связанных с кризисом семьи в современном мире. Совместными усилиями мы сможем оградить общество от нравственных соблазнов и пороков, вдохновить нашу молодежь идеалами благочестивого супружества и созидательного служения на благо ближних. «Благодать Господа нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго Духа со всеми вами» (2 Кор. 13, 13). +АЛЕКСИЙ, Патриарх Московский и всея Руси Календарь ← 10 мая 2024 г. 5 мая 2024 г. |
| Христа, кроме нашего искупление, оправдание и спасение, так и для искупление нашего от грехов и нашего оправдание не указывает никакого другого ближайшего и главнейшего средства, кроме искупительной смерти Христа. Оно изображает нам страдание и смерть Христову в таком же отношении к нашему искуплению, в каком находится пища к сохранению жизни телесной (Иоан. VI:51, 53, 58), умирающее в земле зерно – к будущему класу (Иоан. XII:24, 32), преступление и смерть прародителей – к греховности и осуждению всего рода человеческого (Рим. V:12 – 19); очевидно, что ближе, теснее и внутреннее сей связи ничего и представить невозможно; и 3) что спасительные плоды и действие этой жертвы так велики, что в настоящем нашем состоянии мы и обнять их не можем (Рим. VIII:32) . Они простираются на всех людей (1 Тим. II:5 – 6; 1 Иоан. II:2; 2 Кор. V:14 – 15); на все грехи (Tuм:II, 14, 1 Иоан. I:7), на все времена (Евр. X:14; IX, 12; VII, 24 – 25), и на весь мир вообще и на самую даже тварь; ибо, хотя Христос умер собственно за падший род человеческий, но так как целию искупительной Его жертвы было истребить не только грех, но и все последствие греха, а следствие грехопадение простирались на весь мир: то и следствие искупление простерлись на весь мир, как духовный (Колос. I:19 – 20; Ефес. I:9 – 10), так и вещественный, ибо тварь подверглась суете, по словам апостола, не по своей воле, но за подвергшего ее, в надежде, что и сама она освобождена будет от рабства тлению в свободу славы чад Божиих (Рим. VIII:19 – 22). Сам Господь усвояете Себе царскую власть, когда на вопрос Пилата: царь ли еси ты? отвечал утвердительно (Иоан. XVIII:37), и когда, при торжественном входе в Иерусалим, не отвергал торжественных восклицаний народа: „осанна Сыну Давидову; благословен грядый во имя Господне, царь израилев» (Мф. XXI:9; Иоан. XII:13). По воскресении Своем, Он сказал ученикам Своим: „дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли» (Мф. XXVIII, 18). Ап. Павел пишет, что Бог Его превознес, и даровал Ему имя, еже паче всякого имени, да о имени Иисусове всяко колено поклонится небесных и земных и преисполнит (Фил. |
| 229 Бделлий (др.-евр. bedolach) упоминается уже в кн. Бытие (Быт 2.12) как произведение страны Хавилы; он представлял весьма ценную в древности, особенно у греков, смолу дерева, которая подробно у описана Плинием Старшим (Естественная история. XII, 19). Лучший бделлий добывался в Бактрии, Аравии и Индии. Кориандр (от др.-греч. koris — «клоп») — растение с маленькими круглыми, желтоватыми или сероватыми семенами, которые неоднократно служили предметом сравнения со знаменитой манной небесной. Сладковатые ароматичные семена употреблялись не только как приправа ко многим блюдам, но и в качестве целебного средства. Кориандр во множестве разводился в Египте и особенно в Палестине, где он обильно растет и по сей день в диком виде в долине Иордана. (Перев.) 230 Иосиф Флавий имеет здесь в виду, очевидно, иссарон (см. Лев 14.10; Лев 23.13,14,17), который вполне соответствует более известной др.-евр. мере емкости — омер, или кор. Последний, в свою очередь, равнялся десяти эфам. (Перев.) Эфа — 39,5 л. 231 Это последняя стоянка евреев перед Синаем, ее местонахождение пока не установлено. 232 Ср. выше, кн. II, 16, 5 и прим. В основу содержания этой главы положена кн. Исход (Исх 15.27; Исх 16.3—36; Исх 17.1—7). 233 О Говолите и Каменистой Аравии см. выше, кн. II, 1, 2 и прим. 234 Амалекитяне — семитское кочевое племя, обитавшее во II тысячелетии до н.э. на Синайском полуострове. Амалекитяне совершали набеги на Палестину с целью грабежа и угона населения в рабство. На рубеже XI-X вв. до н.э. подверглись разгрому Саулом и Давидом и были почти целиком истреблены. 235 Предание и арабские комментаторы Корана обставляют акт синайского законодательства массой фантастических сообщений. Сообщается, что во время провозглашения заповедей вся природа, горы, скалы и деревья задвигались и зашатались, откуда якобы и возник обычай евреев раскачиваться из стороны в сторону при чтении Торы. Упоминается и обратное: вся природа в священном ужасе замолкала, когда раздавалось: «Я Господь, Бог твой». По традиции Моисей вовсе не был уверен, что народ отнесется благосклонно к законодательству, имевшему целью нормировать его жизнь. (Перев.) |
| И. С. трактует термин «созерцание» как «духовное видение» (I 21 (105)=B35 (260)). Нередко созерцание синонимично «видению Бога». И. С. говорит о сверхъестественном состоянии души, к-рое есть «возбуждение к созерцанию сверхсущностного Божества» (I 4 (19)=B3 (23)). В этом состоянии душа «на крыльях веры возносится над видимой тварью и всегда пребывает... в несложном созерцании и невидимом рассматривании божественного Естества» (I 28 (131)=B51 (377)). Вместе с тем И. С. подчеркивает, что праведники не могут видеть сущность Божию: когда человек поднимается до созерцания Бога, он видит не естество Его, но «облако славы Его» (II 10. 17). Человек способен созерцать только отражение божественного естества, хотя это видение и будет полнее в будущем веке: «В истинном веке Бог покажет человеку лик Свой, но не сущность Свою. Ибо насколько ни входили бы праведники в созерцание Его, они видят Его гадательно, наподобие отражения в зеркале (ср.: 1 Кор 13. 12), а там они увидят откровение истины» (I 85 (405)=B45 (324)). Впрочем, в др. текстах И. С. говорит и о созерцании сущности Божией. Термин используется И. С. как в тринитарном, так и в христологическом контексте. И. С. проводит различие между «созерцанием сущности Божества» и «созерцанием ипостасных различий» в божественном естестве (Главы о знании. II 4). Пользуясь терминологией Евагрия, И. С. также различает «второе естественное созерцание» (ср.: Evagr. Cap. cogn. 2. 3) и «созерцание, которое предшествует ему»; одно принадлежит тленным существам, состоящим из души и тела, другое - бесплотным духам (Главы о знании. II 105). И. С. различает «естественное ( ) созерцание», т. е. относящееся к естеству души, и «духовное ( ) созерцание», которое является сверхъестественным даром Божиим. Первое характерно для человека в его естественном состоянии до грехопадения; второе относится к будущему блаженству (I 80 (392-394)=B40 (303-304)). Созерцание неразрывно связано с безмолвием и молчанием: «Свет созерцания происходит вместе с постоянным умолканием ( ) и отсутствием внешних впечатлений. Ибо когда ум пуст, он постоянно пребывает в ожидании, пока созерцание не воссияет в нем» (Главы о знании. I 29). Созерцание может сопровождаться посещением ангелов: «Когда... бываем мы в изумлении при мысленном созерцании высшего естества, когда, как говорит святой Евагрий, приближаются к нам ангелы, наполняют нас созерцанием, тогда все противное удаляется, и в то время, пока человек находится в подобном состоянии, продолжается мир и несказанная тишина» (I 46 (197)=B72 (497); ссылка на Евагрия отсутствует в греческом и русском переводах). |
| Уже в раннюю эпоху христ. письменности слова о суде и мере (Мф 7. 1) приводятся в качестве призыва к кротости, великодушию и смирению в форме «как судите, так и сами будете судимы» в сочинениях свт. Климента Римского ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 13. 4), а слова о мере - в творениях Поликарпа Смирнского ( Polycarp. Ad Phil. 2. 3). Практическое применение этого предписания в древней Церкви было связано преимущественно со сферой отношений между людьми в их повседневной жизни, использование же его применительно к проблемам церковной дисциплины имело особенности. Так, этим стихом обосновывался запрет не судить своего епископа, поскольку это право предоставлено в Церкви одним священникам, т. е. тем, кто обладают соответствующими полномочиями (Const. Ap. II 36; Didasc. Apost. 9). Слова из Мф 7. 1-2 (ср.: Мф 7. 5) не означают, что христиане не могут наказывать согрешивших или одобрять их злые дела. Верующий, пользующийся благами мирской цивилизации, но при этом осуждающий их, выглядит не вполне беспристрастно и обращает евангельские слова против себя. Мир не является чужим для Бога; то добро или благо, что есть в нем, в т. ч. происходящее и от язычников (ср.: Лк 16. 9), можно обратить на пользу Господу ( Iren. Adv. haer. IV 30. 3). По мнению блж. Августина, этими словами Господь предостерегает нас не судить о людях опрометчиво, до наступления Божия Суда (1 Кор 4. 5), особенно когда речь идет о людских поступках, намерения к-рых нам неизвестны. Мы можем судить лишь о явных делах, скрытые же - предоставить решать Богу (ср.: 1 Тим 5. 24-25); в сложной ситуации всегда полезнее рассуждать о ближнем «в лучшую сторону» ( Aug. Domin. in Mont. II 18. 59-60). В тексте с образами «сучка и бревна» (Мф 7. 3-5) речь идет об осуждении притворной праведности таких людей, к-рые, «хотя сами являются повинными в смертном грехе, но братьям не спускают меньших грехов» ( Hieron. In Matth. 7. 3-5). Спаситель не запрещает судить вообще (Мф 7. 3-5), но прежде осуждения ближнего, даже по причине заботы о нем, повелевает разобраться в себе самом и, увидев больший грех, затем уже стремиться исправить другого ( Ioan. Chrysost. In Matth. 23. 2). Такое пристальное внимание к собственным прегрешениям помогает даже в случае, когда мы смогли избавиться от к.-л. порока, в к-ром мы хотим изобличить ближнего, и вспомнить прежде всего об «общей немощи, чтобы этому осуждению или упреку предшествовала не ненависть, а милосердие» ( Aug. Domin. in Mont. II 19. 64). |
|
|
