| VIII, 13). На языке Апостола «плоть» и «тело» часто бывают синонимами, но часто вовсе не совпадают. Тело на языке Апостола может значить: 1. нечто реальное, не докетическое, противоположное σχα (Колос. II, 9); 2. нечто персоналистическое, в значении, например, личного местоимения μες (Рим. 1, 24; I Кор. VI, 18–19; Ефес. V, 28); 3. единство верных со Христом (Рим. XII, 5; 1 Кор. X, 17; XII, 12 и след.; Колос. I, 18–24; II, 19); 4. внешняя оболочка человека, «внешний человек», тело в собственном смысле (Рим. VIII 10, 2 Кор. V, 6, 8; XII, 2–3; 1 Сол. V, 23; 1 Тим. IV, 8) и, наконец, 5. тело вообще, например, тело небесное (1 Кор. XV, 40). Наряду с этим человек в его персоналистическом значении обозначается ап. Павлом и через «всякая плоть» (Рим. III, 20; 1 Кор. I, 29; Галат. II, 16), т. е. соответственно еврейскому kol–basar; или же всякая душа (Рим. II, 9), или плоть и кровь (Гал. I, 16). Внешнее человека выражается также и словом «плоть», «ходить во плоти» (2 Кор. X, 3). «Плоть» — это земное начало в человеке ; это материя земного тела, а тело — его организованная форма . «Тело» вместо «плоть» сказать еще можно, но «плоть» никогда не употребляется вместо «тело» . Но если плоть есть материя, то все же ее себе нельзя представить отдельно, саму по себе существующую. Она, эта плоть, связана с душою, и настолько тесно, что одна без другой они немыслимы. Плоть без души уже не плоть, и душа мыслима только внутри определенной плоти . Прекрасно выразил ту же мысль J. Huby: «Человек для ап. Павла не есть заключенная в темницу душа, но воплощенный дух» . Ниже, когда речь будет о духовном начале в человеке, то мы коснемся и взаимоотношения духа и плоти. Пока что на очереди другое: тело в его отношении ко греху. Выражение «плоть» в посланиях Апостола неоднократно означает не только внешнее и преходящее в человеке, но и нечто низшее, со значением уничижительным. (Напр., классическое место Римл. VIII, 5–13; 1 Кор. V, 5; 2 Кор. VII, 1; Гал. III, 3 и др.). Во всяком случае, связь тела со грехом, очевидная для религиозной совести, не могла не быть предметом внимания и ап. |
| —317— рит, что девственник не может спастись, если не заботится о бедных (на Кор. ч II. бес. 27) и что пост имеет второстепенное значение (Мф. бес. 46). В доказательство необходимости поста О. о. приводят следующие соображения. Пост очищает душу от страстей, отрывает ее от земли и приближает к Богу (Вас. Вел. ч. II стр. 17. 29). Следовательно, он есть средство для воспитания любви к Богу. Пост ведет к миру и единению, потому что искореняет страсти (Вас. Вел. ч. II. стр. 25–26). Он дает возможность отдохнуть и подумать о своей душе прислуге и рабам (там же). Пост похвален потому, что в его продолжение не режут и не мучат животных (там же стр. 13). Ерм советует во время поста питаться водою и хлебом и полученные сбережения раздавать бедным (Писания Мужей Апостольских Преображенского стр. 290). Подобное же место есть в постановлениях апостольских. Таким образом пост заповедуется, как средство, ведущее к делам любви. Постановления Апостольские заповедуют юношам труд, чтобы они имели возможность помогать бедным (II, 63:100 стр.). Тертуллиан восстает против роскоши, потому что она привязывает человека к земле и делает его неспособным страдать за Христа. Она препятствует, значит, развитию в душе любви к Богу (об одеянии женщин XIII). О. о. относились неодобрительно к богатству потому, что любящий ближнего не может быть богатым (Вас. Вел. ч. IV стр.: 95:91, 83. 125–127). Григорий Богослов и Амвросий Медиоланский называет собственность захватом (De offic I. с. XXVIII). Этих немногочисленных ссылок достаточно, чтобы видеть то предпочтение, которое О. о. Церкви давали добродетелям социальным пред аскетическими. 2) Психопатология в последнее время приобретает все более и более значения в психологии и при изучении нормальных явлений психической жизни. Душевные болезни, повреждая одну сторону психики и не касаясь другой, разъединяют душевные силы и способности и таким образом наглядно показывают, какое участие принимает та или иная из них в образовании данного психического феномена. Гипотеза о причине возникновения известного явления приобретает полную степень достоверности только тогда, когда она бывает доказана экспериментально, т. е. когда при искусственном сочетании сил и намеренном исключении предполагаемой причины исследуемое явление не возникает. Бы- |
| И если кто подлинно будет призван и послан Спасителем служить ближним, пробуждая их и обращая к Богу, то и тогда его внешняя деятельная жизнь, как и прежде, должна быть подчинена внутренней, созерцательной, и сей последней всё равно надлежит оставаться его главным делом. Я хочу сказать, что призванные к апостольскому служению ученики Христовы не должны всё время пребывать в непрестанном делании, общаясь с людьми и отдавая себя без остатка возвещению слова; им необходимо часто вновь собираться к Иисусу, беседовать с Ним и некоторое время отдыхать в уединённом месте (Мк. 6, 30-31), дабы служение слова всегда совмещалось с пребыванием в молитве, и последнее было поставлено впереди первого, как это мы и читаем в Книге Деяний (Деян. 6, 4). Также и в остальном, при их встречах с людьми и занятиях с ними, они никогда не должны слишком растрачивать себя так, чтобы через это пренебрегалась и предавалась забвению заповедь вникать в себя и в учение (1 Тим. 4, 16), – да не случится с ними того, о чём предостерегает Апостол: дабы, проповедуя другим, самому не остаться недостойным (1 Кор. 9, 27). II О том, чтобы стать как дети (Мф. 18, 3) Господь наш Иисус Христос есть необходимейший и наиглавнейший предмет нашей веры, – но Иисус, объемлемый верой всецело, во всех Своих состояниях. Иисус Распятый есть неиссякаемый источник божественного милосердия, любви и силы (Зах. 13, 1), дарованный всем (Рим. 8, 32). Вера зрит во Христе и черпает из сего Источника оставление всех грехов, детское упование на Бога и надёжный доступ к отверстому для нас сердцу Отца (Еф. 2, 18; 3, 12), равно как и великую силу и желание страдать с Иисусом и умирать с Ним греху, миру сему и всякому самолюбию, дабы жить только Тому, Кто за нас умер и воскрес (2 Кор. 5, 15). Однако Иисус стал человеком не только для того, чтобы распяться за нас. Вочеловечившись, Он явился нам маленьким ребёнком; но уже и в Своём рождении Он неизменно был тем Иисусом, дарованным нам от Отца, из Которого вера черпает наше спасение (Ис. |
| Патриарх К-польский (22 февр. 1584 - 16 февр. 1585). Род. в г. Митилине на о-ве Лесбос. Вероятно, П. имел итал. корни, на что указывает фамилия Мантистас (в др. источниках - Батистас, Патестос). Деятельность П. относится к эпохе патриарха К-польского Иеремии II (Траноса). Греч. источники, основными из которых являются «Хроника» Псевдо-Дорофея Монемвасийского (1-я четв. XVII в.) и краткое историческое сочинение кипрского ученого Леонтия Евстратия, созданное по просьбе М. Крузия в 1590 г., описывают П. как властолюбивого человека и противника Иеремии II. Противоречивы данные об образованности П.: по сведениям Псевдо-Дорофея, П. был невежествен и не мог прочитать сочинения Фомы Аквинского ( Σθας. 1870. Σ. 13). В то же время греч. историк М. Гедеон утверждал, что хорошая репутация П. при дворе султана объяснялась тем, что он был его учителем математики и философии. П., в то время митр. Кесарийский, вступил в сговор с митр. Филиппопольским Феолиптом (буд. патриархом Феолиптом II ) - племянником давнего оппонента Иеремии - патриарха Митрофана III . По договоренности с Феолиптом П., пользовавшийся покровительством султана, должен был добиться назначения на Патриарший престол, а затем уступить его Феолипту, получив взамен кафедру в Филиппополе. Иеремия II был смещен и сослан на о-в Родос, а П., пообещавший увеличить ежегодный взнос в казну со стороны Вселенского Патриархата, взошел на К-польский престол. Оппозицию П. возглавил митр. Иерофей Монемвасийский. В защиту П. высказывались митр. Кизический Гавриил и митр. Халкидонский Дорофей. Из донесений франц. посланника кор. Генриху III в марте 1584 г. следует, что зап. дипломаты не считали П. законным патриархом и сочувствовали его противникам. Когда П. отказался выполнить данное митр. Феолипту обещание, тот также примкнул к оппозиции. П. попытался обвинить митрополитов Иерофея и Феолипта в неповиновении султану, но им удалось добиться оправдания. Вскоре султан, недовольный настроениями внутри христ. общины, сместил П.; его заковали в цепи и подвергли публичному осмеянию, а на К-польский престол взошел митр. Феолипт. В перечнях патриархов К-польских ошибочно указан 1583 г. как год вступления П. на престол ( Παπαδπουλος-Κεραμες. 1899. S. 396, 398). Греческий историк А. Комнинос-Ипсиланти ошибочно считал годом Патриаршества П. 1592-й. |
| 10), высмеивая их: «Ты совершен, довольно с тебя, обогатился уже, не имеешь больше нужды в знании, блажен» (I 7. 12. 2=II 27. 6). Учение, содержащееся в Макариевском корпусе, основанное на никейском православии, в целом христо- и пневмоцентрично (Св. Дух ведет душу ко Христу и к Богу Отцу). Автор придерживается представления о божественной имманентности, о действии Бога в истории спасения и в жизни каждой души, о возможности единения с Богом, действенного и ощущаемого «в общении Святого Духа» (ср.: 2 Кор 13. 13; Флп 2. 1), но одновременно утверждает и божественную трансцендентность. Подобно греч. святым отцам, он учит о бесконечности и неуразумеваемости Бога, в то же время прилагая отрицательные определения к божественным «тайнам», переживаемым душой. Тем самым его апофатическое богословие приобретает опытный оттенок. Бог для него непостижим (κατληπτος), неописуем, недоступен (περγραπτος, πρσιτος). Божественные «тайны», если они сообщаются Св. Духом верующей и верной душе, всегда неизреченны, невыразимы, бесконечны (ср.: Macar. Aeg. I 20. 3. 5-7; I 34. 12; 43. 6; II 29. 1). Любое познание Бога неадекватно своему объекту. Бога можно познать только через откровение: «Будем же искать Господа, и Он Сам поведет нас и научит, и мы сможем познать тайны Божии - насколько человеку познать возможно, не насколько есть в Боге» (III 22. 2). В определенном смысле речь идет о различии между непостижимой Божией сущностью и Его проявленным совершенством, к-рое не умаляет сущность Божию: «Ибо если скажет тебе наставник, что Бог есть огонь, ты обнаружишь, что Он обратился в воду жизни (Откр 22. 17). Если скажет тебе, что у Него вид и облик Царя, найдешь, что Он являет Себя тенью, а кому-то - нищим, и одному - Богом, другому - смиренным человеком. Если ищешь Его на небесах, Он оказывается на земле; если ищешь на земле, на небеса переносится» ( Macar. Aeg. III 22. 1). «Божество объемлет все твари - и небесные, и те, которые ниже бездны, и повсюду всецело пребывает в твари, хотя по Своей неизмеримости и необъятности Оно и вне тварей. Посему само Божество внемлет людям и во всем домостроительствует премудро» (II 40. 3; ср.: I 37. 4; II 32. 11). Триадология |
| Согласно Житию св. Салаберги Ланской (Vita Salabergae. 13), став королем, Д. выступил против Теодориха III. Однако ни Д., ни Теодорих III скорее всего не принимали участия в боевых действиях, к-рые вели их майордомы Вульфоад и Эброин. С именем Д. связаны неск. дипломов, из к-рых только 2 являются подлинными. В 677 г. Д. даровал мон-рю Вейссенбург (совр. Висамбур, Франция) источники на правом берегу р. Рейн (совр. курорт Баден-Баден, Германия). В 679 г. Д. подтвердил дарения, сделанные Сигибертом III и Гримоальдом мон-рям Стабул и Мальмундарий. В том же году король принял у себя св. Вильфрида, направлявшегося в Рим с жалобой на неканонические действия Теодора , архиеп. Кентерберийского. Взамен утерянной кафедры в Эбораке (совр. Йорк, Великобритания) Д. предложил святому занять вакантную епископскую кафедру Аргентората (совр. Страсбур, Франция). Уверенный в своей правоте, Вильфрид отказался от предложения и направился в Рим. В следующем году, возвращаясь из Рима, святой уже не застал Д. в живых. В результате заговора военачальников 23 дек. 679 г. Д. вместе с маленьким сыном Сигибертом был убит слугой Иоанном во время охоты в лесу Воэвр в Лотарингии. Современники считали, что к заговору были причастны и некоторые епископы. Автор «Книги истории франков» и продолжатель «Хроники Фредегара» умалчивают об убийстве Д. Смерть короля ставила под вопрос легитимность власти Вульфоада, поэтому убийство было направлено прежде всего против майордома. Более всего от убийства Д. выиграл возглавлявший враждебную партию австразийской знати Пипин II Геристальский, к-рый стал полновластным правителем в Австразии, впосл. положив начало династии Каролингов. Тело короля-мученика было погребено монахами мон-ря Сатанак (совр. Стене, Лотарингия). Время возникновения почитания Д. неизвестно, однако по указанию Карла Великого была перестроена монастырская ц. во имя св. Д. Память святого под 23 дек. впервые фиксируется в календаре в Псалтири кор. Эммы († 988), вдовы кор. зап. франков Лотаря. В добавлениях к Мартирологу Узуарда в разных рукописях его память стоит под 23 или чаще под 24 дек.; в рукописи XIV в. (Брюссельской, по классификации Дю Сольера) - также под 10 сент., что отражало местную традицию. Д. широко почитается в католич. еп-ствах Нанси, Верден, Страсбур, Мец. В средние века почитание святого было распространено на юге Нидерландов (на территории совр. Бельгии) и в прирейнской Германии. В распространении почитания святого значительную роль сыграл мон-рь Горце , к к-рому в 1069 г. был приписан мон-рь Стене. Из Горце, вероятно, происходит анонимное Житие Д. (ок. сер. XI в.), созданное по просьбе монахов Стене. К этому времени, как сообщает автор Жития, о Д. уже забыли. Автор Жития ошибочно отождествил Д. с Дагобертом III, умершим от болезни в 716 г., приписав тому мученическую кончину. |
| В течение XIX-XX вв. появилось несколько теорий, объяснявших формирование канона 14 Посланий ап. Павла. Мн. ученые склоняются к теории постепенного роста сборника. Так, Цан полагал, что главной причиной раннего появления единого сборника Посланий ап. Павла было то, что эти тексты читались за богослужением, а значит, были востребованы всеми общинами. По его мнению, сборник, состоящий из 10 Посланий (без Пастырских и Послания к Евреям), возник сразу после написания Деяний св. Апостолов (но до 1-го Послания Климента). Канон Посланий был уже сформирован и общепризнан к моменту появления ереси Маркиона, к-рая была по сути следствием распространения и высокого авторитета этого сборника. В свою очередь Гарнак отмечал, что ряд мест в тексте Посланий ап. Павла (ср.: 2 Фес 2. 2; 3. 17; 1 Кор 7. 17; 2 Кор 3. 1; 10. 9-10) указывают на начало процесса собирания сборников. По его мненнию, к нач. II в. этот процесс был завершен (включая добавление Пастырских Посланий). Однако сборник не имел канонического статуса, равного книгам ВЗ, и только в результате борьбы с ересью Маркиона был канонизирован. Теории постепенного роста придерживался и К. Лейк, но он подчеркивал, что в каждой местной общине формировался свой сборник Посланий ап. Павла, и разные по объему сборники могли сосуществовать на протяжении длительного времени ( Lake. 1911). Его теория была дополнена и развита Б. Стритером, выделившим неск. этапов эволюции Павлова канона: 1) появление ядра - Послания к Римлянам, 1-е к Коринфянам, к Ефесянам, к Филиппийцам (были собраны к моменту написания 1 Клим); 2) появление сборника из 10 Посланий (к 140 г., засвидетельствован у Маркиона); 3) появление сборника из 13 Посланий (ок. 200 г., засвидетельствован в «Каноне Муратори»); 4) появление сборника из 14 Посланий (к сер. IV в.) ( Streeter. 1929). Иную теорию разработали Э. Дж. Гудспид и его ученик Дж. Нокс ( Goodspeed. 1927; Knox. 1966). Отправной точкой в их рассуждениях было то, что в Деяниях св. Апостолов Послания ап. Павла не цитируются, следов. |
| Но праведность не есть только свойство Божественных Лиц: праведность Божия есть образ бытия Божия, который открывается во Христе и усвояется нашей верой и всецелым обращением к Богу. Праведность есть любовь в истине или исполнение любви в духе истины. Христос явил истинную любовь и как Сын Божий и как Сын Человеческий. Самое богово–площение есть явление любви Божьей. Бог соединяется с человеком, чтобы восстановить идеальный, первозданный образ человека и обогатить нас Божественным бытием. Сын Божий, как Человек, сделался для нас премудростью, праведностью и освящением и искуплением (I Кор., I, 30), т. е. всем, что необходимо для нашего совершенства. Совершенное духовное бытие заключается в единстве (как внутреннем, так и в единении со всем благим), в полноте личной свободы, сознательности, благости и чистоте, в вечной жизни, в даровании жизни другим, в творчестве, во всеобъемлющей, до конца проникающей любви, в созерцании истины, мире и радости. Все это было во Христе не только, как идеал, но и как осуществленная действительность… Человек не может быть праведен без Бога, потому что он по природе неустойчив и сам в себе не имеет ни идеала, ни меры, ни полноты бытия. Падший человек или просто грешит или думает, что он самодостаточен в своей собственной праведности, особенно когда ему кажется, что ему удалось исполнить Божественный закон. Внутренняя праведность — в Боге. Без Бога она недостижима; хвалиться одной только внешней праведностью или благочестивым поведением — безумие, потому что они не спасают (Puм.,I, 17, III, X, 1–13). Христос взял на Себя наши грехи, а нам дал Свою праведность (II Кор., V, 21). Мы при–званы искать праведности Царства Божия (Мт., VI, 23) и она открывается верующему во Христа и в тех, кто живет в Нем. Вера не творит праведности Бо–жией, и праведность Божия не вменяется нам извне за заслуги Христа, как думают протестанты; она усваивается через веру по мере того, как Христос вселяется в нас и мы становимся подобными Ему (Фил., III, 9). При этом мы приобщаемся не человеческой только праведности Христа, но и праведности Бо–жией… Если Христос «оправдал Себя в Духе» (I Тим., III, 16), то и мы не можем приобрести правды Бо–жией, если в нас нет Духа Божьего. |
| С весны 1513 г. Джулио Медичи принимал участие в работе V Латеранского Собора (с 6-й по 12-ю сессию). В мае 1513 г. папа включил его в группу кардиналов, определявших повестку дня соборных заседаний. В апр. 1517 г. Джулио Медичи провел во Флоренции провинциальный синод, к-рый предписал выполнение декретов V Латеранского Собора по реформированию католич. Церкви. Кардиналы Дж. Медичи (в центре) и Б. Довици да Биббьена в сцене " Битва при Остии " . Роспись станцы дель Инчендио ди Борго в Ватикане. 1514-1517 гг. Мастерская Рафаэля Кардиналы Дж. Медичи (в центре) и Б. Довици да Биббьена в сцене " Битва при Остии " . Роспись станцы дель Инчендио ди Борго в Ватикане. 1514-1517 гг. Мастерская Рафаэля Во внешней политике Лев X стремился сохранить баланс сил, сложившийся к началу его понтификата в итал. гос-вах, и не позволить Франции завладеть одновременно Миланом и Неаполем. По поручению папы Римского Джулио Медичи участвовал в решении важных внешнеполитических задач: в нояб. 1517 г. он вошел в состав комиссии, рассматривавшей перспективы заключения союза христ. государей против турок; вел переговоры с франц. кор. Франциском I после победы франц. армии в битве при Мариньяно (13-14 сент. 1515); в кон. 1515 - нач. 1516 г. организовал прием франц. монарха в Болонье, где он встретился с папой Римским, сопровождал Франциска I и Льва X во Флоренцию, потом в Рим, способствовал заключению мирного договора (по его условиям были признаны права франц. короля на Миланское герц-ство; папе пришлось отказаться от Пармы и Пьяченцы, а также вернуть Модену и Реджо-нель-Эмилию герцогу Феррарскому; в обмен Франциск I обещал не препятствовать захвату папой герц-ства Урбино). После смерти правившего Флоренцией Лоренцо II Медичи (в 1516 он получил герц-ство Урбино) папа назначил кард. Джулио Медичи легатом a latere в Тоскане (27 мая 1519): он получил широкие полномочия и фактически стал правителем Флоренции. Кардинал сыграл важную роль в реализации договоренностей папы Льва X и испан. кор. и имп. Карла V , направленных против Франции. Папа назначил Джулио Медичи легатом папской армии, и он, командуя отрядом швейцарских наемных солдат, в ночь на 20 нояб. 1520 г. захватил Милан. Однако из-за смерти Льва X (1 дек. 1521) ему пришлось спешно вернуться в Рим. |
| Очевидно, коринфяне переоценивали значение говорения на языках как эффектного проявления божественной силы; глоссолалия производила сильное впечатление, но, по сути, не служила практическим целям и исчезла с окончанием «медового месяца» церкви. Павел, сам прекрасный знаток этого феномена (1 Кор. 14:18), показал себя очень мудрым человеком, отметив второстепенный и преходящий характер говорения на языках, ограничив его использование и отдав предпочтение другим, неизменно полезным дарам, через которые Бог проявляет Свою милость и любовь ко всеобщему благу. Говорить на языках хорошо, но лучше пророчествовать и учить на понятном языке, чтобы собрание назидалось, а еще лучше делами проявлять любовь к Богу и людям (1 Кор. 13). Мы не знаем, как долго существовал феномен глоссолалии, описанный Павлом. Как и другие сверхъестественные дары эпохи апостолов, этот дар постепенно исчез. Он не упоминается ни в пастырских, ни в общих посланиях. В конце II века мы встречаем лишь несколько мимолетных упоминаний об этом явлении. Ириней Лионский («Против ересей», кн. V, гл. 6, § 1) упоминает о «многих братьях», которые, как он слышал в церкви, имели дар пророчества и говорения на «разных языках» (παντοδαπας γλσσαις), могли открывать сокровенные человеческие тайны (τ κρφια των ανθρπων) и разъяснять тайны Божьи (τ μυστρια το θεο). Трудно сказать, что именно имеет в виду Ириней, используя термин «разные», который больше нигде не встречается в его трудах, — иностранные языки или множество совершенно необычных языков, подобных тем, о которых писал Павел. Последнее более вероятно. Самому Иринею пришлось выучить язык галлов. Тертуллиан («Против Маркиона», V. 8, ср. «О душе», гл. 9) вскользь упоминает о том, что духовные дары, в том числе и дар языков, все еще проявляются среди монтанистов, к числу которых он принадлежал. Ко временам Златоуста говорение на языках прекратилось совсем. Во всяком случае, Златоуст объясняет неизученность этого дара отсутствием его проявлений. С тех самых пор глоссолалию стали понимать неверно — как чудесный и неизменный дар иностранных языков, данный для миссионерских нужд. Однако во всей истории миссионерской работы мы не найдем ни одного бесспорного примера использования дара языков в таких целях. |
|
|
