| 1684 Залесская В.Н. К вопросу о датировке некоторых групп сирийских культовых предметов/Палестинский сб. 1971. Т. 23. С. 48–63. 1686 Хускивадзе Л.З. Средневековые перегородчатые эмали из собрания Государственного музея искусств Грузии: Альбом (каталог). Тб., 1984 (на рус., груз, и англ. яз.). 1688 Издание с великолепными цветными иллюстрациями: Il Tesoro di San Marco: Opera diretta da H.R. Hahnloser. La Pala d’oro. Firenze, 1965. 1689 Vattuone L. I vetri «cristiani» in Vaticano/Acta congressus intemationalis 14 archaeologiae christianae. T. I. P. 750–765. 1690 Саккос (греч. σκκος – «мешок», от ивр. – «мешок, одежда из мешковины, надеваемая в знак скорби», «рубище») – часть богослужебного облачения епископа в Православной Церкви, верхняя туникообразная одежда в виде большого несшитого прямоугольного куска материи с вырезом для головы в середине и небольшими широкими рукавами; вместо застежек по сторонам используются позвонцы (вид бубенцов). Саккос являет собой символ смирения и при богослужении означает одеяние Спасителя. 1691 Piltz E. Trois sakkoi byzantins: Analyse iconographique. Uppsala, 1976 (Acta universitatis uppsaliensis. Figura, nova series, 17). 1692 Piltz E. Kamelaukion et mitra: Insignes byzantins imperiaux et ecclesiastiques. Stokholm, 1977 (Acta universitatis uppsaliensis. Figura, nova series, 15); ead. Le costume officiel des dignitaires byzantins a l’epoque Paleologue. Uppsala, 1994: ead. Liturgische Gewander im byzantinischen Ritus/Byzantinoslavica. 2009. Vol. 67. 1–2. S. 231–268. 1693 Heid S. Kreuz. Jerusalem. Kosmos: Aspekte fruhchristlicher Staurologie (Jahrbuch fur Antike und Christentum. Erganzungsband 31). Munster, 2001. S. 106–240. 1694 Idem. Der Ursprung der Helenalegende im Pilgerbetrieb Jerusalems/Jahrbuch fur Antike und Christentum. 1989. 32. S. 41–71. 1695 Tsafrir Y. The Loca Sancta and the invention of relics in Palestine from the fourth to seventh centuries: their impact on the ecclesiastical architecture of the Holy Land/Восточнохристианские реликвии/Ред. A.M. Лидов. M., 2003. |
| 1662 Слово 7, надгробное брату Кесарию//Там же. С. 147–148; см.: Funebris in laudem Caesarii fratris oratio (orat. 7) 21. 3. 2; 21. 4. 3–5. 1670 Apologetica (orat. 2). 35. 481. 40; 42–43: πτμενον Θεο κα ο περιδρασσμενον, γγζον κα μακρυνμενον; см.: Слово 2//Творения. Т. 1. С. 50. 1684 Ellverson A. -S. Dual Nature of Man: Study in the Theological Anthropology of Gregory of Nazianzus. Uppsala: [Uppsala University]; 1981 (Acta Universitatis Upsaliensis. Studia doctrinae Christianae Upsaliensia, 21). P. 62. 1690 S. Gregorius Theologus. Epistulae theologicae 101. 15. 2–3: ν’ λ νθρπ τ ατ κα Θε λος νθρωπος ναπλασθ πεσν π τν μαρταν. 1692 Richard A. Cosmologie et théologie chez Grégoire de Nazianze. Institut d " études augustiniennes, 2003. P. 259–296. 1693 In Sanctum Baptisma (orat. 40) 36. 424. 32–35; см.: Слово 40, на святое Крещение//Творения. Т. 1. С. 485. 1711 Funebris in laudem Caesarii fratris oratio (orat. 7) 23. 4. 2–4: να ναστσ τν σρκα κα νασσηται τν εκνα κα ναπλσ τν νθρωπον. 1716 Ibid. 28. 1–2: Πο δ κα τ ψηλαφηθναι ατν μετ τν νστασιν («Он был осязаем по воскрешении»). 1718 О воплощении (против Аполлинария)//Творения. Т. 2. С. 31: «По твоему мнению, я человекопоклонник, потому что чту всецелое, таинственно соединившееся со мною Слово, единого Богочеловека Спасителя». 1724 Carmina moralia. 963. 12: σον φανναι σμα τος θεοκτνοις. В Слове 45 На святую Пасху свт. Григорий говорит о сохранении «знаков страданий» на теле Христа (τ το Πθους σμβολα), см.: Orat. 45. 36. 657. 24. 1725 De theologia (orat. 28). 24. 24; De Spiritu Sancto (orat. 31). 24. 5; De moderatione in disputando (orat. 32). 36. 184. 51; Carmina dogmatica 509. 6: τ ζον (ζον) λογικν. 1728 Напр., в высказывании: «τ δ δμ; ο μνος πλσμα θεο» (De Filio (orat. 29) 11. 5), переведенном в русском издании фразой: «Что скажешь об Адаме? Не один ли он Божие создание?» – теряется главный акцент, сделанный Святителем на отличии Адама от всей другой твари, см.: Слово 29, о богословии третье, о Боге Сыне первое//Творения. Т. 1. С. 357. |
| Или этот есть образ того, или тот образ этого, только знаю, что это есть очевидно духовный мрак и божественным и преестественным образом в нем несказанно совершаются в тайне души таинства духовного единения и любви: те, которые вводятся с осиянием просвещающего Духа, понимают это очень ясно. Кто не радуется, Господи Троица, когда с должным расположением видит, что Ты – Царь и непрестанный правитель и раздаятель всего чего бы то ни было прекрасного и доброго и источаешь богатство всего этого? И кто мог бы радоваться истинною радостию прежде видения 1681 Твоего вседержительного владычества? Очевидно, что никто никаким образом. Поэтому действительно «блаженны чистые сердцем " 1682 , потому что они видят оком души Тебя, Который воистину духовная радость по преимуществу, и радуются они с веселием и наполняются великою душевною сладостию и невыносимыми порывами любви, часто выдерживая борьбу и с телесными обстояниями и терпя от демонских нападений. Ибо духовный свет красоты лица Твоего, Господи, бесконечное число раз бесконечно возвышен над какою бы то ни было прикосновенностью к мирской печали, если кому даётся по благодати освещаться им. Поэтому Ты являешься совершенным наслаждением, совершенным желанием, предметом святого стремления, невыразимой любви. Поэтому любовь Твоя невыносимыми сверх естественными жалами уязвляет тех, кто некоторым образом видит Тебя. Поэтому, с сильным и неослабимым напряжением следуя за Тобой, в благовонии мир Твоих 1683 устремляются души 1684 тех, которыми Ты видим, несказанный Боже, и сии пытаются всячески влечь Тебя к себе, будучи всецело побеждены и удивительным образом истаивая от томления по Тебе. Поэтому они незабвенно имеют Тебя в уме, находясь в состоянии восторга от Твоей преестественной красоты. Скорее же, прежде Ты непрерывно и духовно содержишь сердца их, конечно, и ночью и днем, и сон отлетает от очей их, и сладость… 1685 не только им… но хотя они остаются спящими все время, однако сердце их бдит 1686 и в таком положении, и »они радуются», как говорит пророк, «на ложах своих« 1687 . И равным образом они видят, привязываются и не знают, что с ними произойдет, недоумевают и изумляются вследствие расположения несказанной светлости Твоего Лица, вследствие величия славы святыни Твоей, вследствие премирных восхождений Твоих, которые они полагают в себе самих 1688 , вследствие таинственных откровений, вследствие бесчисленных тайных и невыразимых весьма прекрасных и весьма благих даров, окружающих Тебя, Отче!… и Ты утверди тех, которые »живут в праведности с лицом Твоим» 1689 … Слово XVI о духовной 1690 брани и о согласном с ней священном безмолвии 1691 |
| P., 1677; Histoire de France depuis le temps des Gaulois et le commencement de la monarchie jusqu " en 987. P., 1685. T. 1; 1689. T. 2; Dissertations physiques sur le discernement du corps et de l " âme, sur la parole, et sur le système de m. Descartes. P., 1689. T. 1; 1690. T. 2; Divers traitez de métaphysique, d " histoire et de politique. P., 1691; Les œuvres de feu monsieur de Cordemoy. P., 1704; Œuvres philosophiques avec une étude bio-bibliographique/Ed. P. Clair. P., 1968. Лит.: Prost J. Essai sur l " atomisme et l " occasionalisme dans la philosophie cartésienne. P., 1907; Balz A. G. A. Géraud de Cordemoy// Idem. Cartesian Studies. N. Y., 1951. P. 3-27; Boas G. Dominant Theme of Modern Philosophy: A History. N. Y., 1957. P. 90-158; Thuillier G. Une «utopie» au grand siècle: «De la réformation d " un etat» de Géraud de Cordemoy (1668)//La revue administrative. P., 1960. Vol. 13. N 75. P. 257-262; Deprun J. Cordemoy et la réforme de l " enseignement//Marseille: Revue. Marseille, 1972. N 88. Suppl.: Le XVIIe siècle et l " éducation: [Actes du I Colloque de Marseille, 1971]. P. 41-45; Battail J.-F. L " avocat philosophe Géraud de Cordemoy (1626-1684). La Haye, 1973; Nicolosi S. Il dualismo da Cartesio a Leibniz: Cartesio, Cordemoy, La Forge, Malebranche, Leibniz. Venezia, 1987; Brun J. Cordemoy//Dictionnaire du Grand Siècle. P., 1990. P. 407-408; Guerrini L. Occasinalismo e teoria della communicazione in Gerauld de Cordemoy//Annali del Dipartimento di Filosofia. Firenze, 1993. Vol. 9. P. 63-80; Scheib A. Zur Theorie individueller Substanzen bei Géraud de Cordemoy. Fr./M.; N. Y., 1997; Хомский Н. Картезианская лингвистика. М., 2005; Ablondi Fr. Gerauld de Cordemoy: Atomist, Occasionalist, Cartesian. Milwaukee, 2005; Nadler St. M. Cordemoy and Occasionalism//J. of the History of Philosophy. Berkeley, 2005. Vol. 43. N 1. P. 37-54; Кротов А. A. К истории картезианской традиции: Окказионализм Кордемуа//История философии: [Сб. ст.]. М., 2010. 15. С. 28-38; он же. Мальбранш и картезианство. |
| Представление первого рода, по которому тело и душа представляются одинаково равноправными частями человеческого существа, было обычным представлением большей части прежних западных писателей. По терминологии Тертуллиана , душа срослась с телом и образована с ним по одной форме (concreta et configurata corpori anima) 1682 . Между ними существует такой тесный союз, «что трудно, наверное, сказать, плоть ли служит носителем духа или душа носителем плоти, душа ли повинуется плоти или плоть душе» 1683 . Это отношение между душой и телом поясняется образами дома и его обитателя: дом (domus) души есть тело, а обитателем тела является душа 1684 . Амвросий высказывает аналогичный взгляд на отношения между душой и телом лишь изредка. У него мы встречаем образ дома по отношению к человеку 1685 , хотя этот образ мог быть заимствован и у Филона, у которого также тело человека представляется под образом дома или храма разумной души (οκος γρ τις νες ερς τεκτανετο ψυχς λογικς) 1686 . Сюда же относится мысль, что до греха тело и душа жили в полном согласии друг с другом, подчиняясь закону Божию и удаляясь от закона греха; разногласие между ними возникло лишь в силу грехопадения 1687 . Гораздо чаще Амвросий ставит тело в подчинённое, служебное отношение к душе. Собственно человека образует душа, а тело является лишь его вещью, принадлежностью. Иное мы (nos), говорит Амвросий о душе, иное наше (nostrum), подразумевает он тело 1688 . Тело служит (servit), а душа управляет (regit) 1689 . Тело – низшая часть (inferior) человека, а душа – высшая (superior); душа сообщает жизнь телу, оживляет тело, управляет им и освящает его 1690 . В этой связи мыслей всё более и более пробивается яркая струя платонизма, устанавливающая взгляд на тело как на враждебное начало по отношению к душе, как на естественное препятствие для раскрытия духовной жизни. Собственно говоря, эта платоническая тенденция не была у Амвросия совершенно новой на Западе: ещё в начале IV в. она довольно сильно проглядывает у Лактанция , у которого мы уже встречаем взгляд на тело, как на темницу для души, своей чувственностью препятствующую ей в познании Божественного: «Душа, хотя и вдунута Богом, но, так как она заключена в мрачное жилище земной плоти, она не имеет знания о том, что касается Божественного» 1691 . |
| Во время 1676 Турецкой войны начался у Н(икиты) П(етровича) шахматный период, которым заразился и второй редактор; у последнего запой, впрочем, был только летом, а в иное время года Ф(едор) А(лександрович) только выпивал. В упомянутый период всякий приехавший в гости к Н(иките) П(етровичу) приглашался «сыграть». 1677 Ни разу не поигравший с Н(икитой) П(етровичем) гость охотно соглашался поиграть, но затем старался отлынуть, испытав удовольствие наиграться до одури. Льстивый Марков стал учиться играть, и очень успешно: в полгода уже М(арков) мог сражаться с редакторами без ферезя. Игра Н(икиты) П(етровича) с Марковым нередко кончалась часов в 6 утра. Марков 1678 принялся на фабрике изучать гамбиты и партии игроков, и затем 1679 не уступал в игре не только редакторам, но приезжавшему из Петербурга И. А. Пашкову, 1680 который в редакции считался равным почти Морфи. 1681 Игра 1682 с М(арковым), уже постигшим вполне премудрость шахматной игры, в конце периода производилась с Н(икитой) П(етровичем) «не так на так», а на деньги, и однажды Марков выиграл около 4 рублей и боялся, как бы Н(икита) П(етрович) «не осерчал». – Не проиграть ли ему нарочно в следующий раз? Как вы думаете? – Полноте, Мих(аил) Алексеич, что за холуйство. Опасение оказалось напрасным. Обворовывание Н(икиты) П(етровича) интенсивно 1683 началось в конце 1868 г., когда поступил на неопределенного наименования должность некий А, уволенный с прежнего места за кражу мыла. А в «Сов(ременных) изв(естиях)» «присваивал» деньги, получаемые по счетам за объявления от розничной продажи газеты, показывал фиктивных рабочих в отчетах, воровал шрифт, поживлялся от краски и всех хозяйственных 1684 покупок для 1685 «С(овременных) и(звестий)». А прослужил недолго, не «зарвался» в воровстве (до 70 р(ублей)), а заработал на открытие маленькой табачно-галантерейной лавочки на Никитской. На место А, по рекомендации одного знакомого Н(икиты) П(етровича) священника, поступил крещеный еврей Б, которому А продал секрет поживления за 25 р(ублей). А получал 20 р(ублей) в м(есяц), а Б поступил на 8 (!). Б в 1686 период 187085 г(одов) 1687 «нажил» 20 000 р(ублей). Б получал 1688 maximum 50 р(ублей) в мес(яц). 1870 г(одом) к Н(иките) П(етровичу) поступил в лакеи цыган В, который воровал на почве «домашних расходов» до вступления в 1689 должность фактотума 1690 Г(илярова), до 1870–86 г(одов). |
| Блаженный Феодорит не дает какого-либо исчерпывающего определения прообраза, довольствуясь его аналитическими описаниями 1678 . Из многочисленных ссылок на типологические события Ветхого Завета явствует, что Феодорит считал общеизвестным смысл прообраза. Как правило, прообраз представляет собой некий исторический факт или лицо, или же историческое повествование, которые в своих подробностях заключают некое «подобие» (μοιτητα) 1679 с будущим прообразуемым событием и даже имеют «ясные черты первообраза» (ναργες το ρχετπου τος χαρακτρας) 1680 . Получается, в прообразах можно видеть определенные аналогии с будущими событиями, которые произошли в жизни Христа и Церкви, и еще раз в высочайшем смысле исполнятся в Царстве Небесном. Следовательно, прообраз требует своего сопоставления с первообразом, и только тогда становится очевидным его подобие с ним 1681 . Блаженный Феодорит рассматривает прообраз в сравнении с его исполнением. При этом он использует обычно следующие пары терминов: образно (τυπικς) или по образу (κατ τπον) – подлинно (κυρως) и истинно (ληθς), или поистине (κατ λθειαν); подобие, отражение (εκν) – оригинал (πργματα) или точно (κριβς); неясно (μυδρς) – в точности (κατ’ κρβειαν), подлинно (κυρως) и истинно (ληθς) и др. Прообраз он уподобляет обычно тени, которая не существует без образующего ее тела 1682 , а также картине, которая состоит из одних линий и не имеет в себе самой вещи, или силы этой вещи 1683 . К примеру, изображения какого-либо царя бездушны и безгласны, а также лишены признаков жизни. У них есть только видимость органов чувств, но нет их силы. Однако же эти картинки называются и, действительно, являются изображениями царя. Их ценность обусловлена тем фактом, что они имеют отношение к своему архетипу 1684 . Когда явится архетип, тогда изображения становятся уже излишними. Следовательно, прообразы представляют собой явление сопутствующее и временное. Все их значение состоит в том, что они туманно и схематично предвозвещают и предызображают «совершившееся с нами домостроительство» (τν πρ μν γεγενημνην οκονομαν) 1685 , поскольку «в них были описаны наши реалии» (ν κενοις τ μτερα συνεγρφετο) 1686 . Значит, с исполнением этих прообразов они оказываются превзойденными и упраздняются. «То, что у нас – это не прообраз, но истина» 1687 . Впрочем, и архетип становится понятнее, когда получает свидетельство и подтверждение от своего прообраза. «Прообраз сделал несомненным древнее [основание] новозаветных [таинств]» 1688 , точно так же, как это происходит между Ветхим и Новым Заветом. «Через прообразы доказываем истину» (Δι τν τπων δεκνυμεν τν λθειαν) 1689 . Πο ходу своих толкований блаженный Феодорит очень часто обращается к ветхозаветным прообразам, чтобы показать и подтвердить истинность событий Нового Завета 1690 . |
| 1678 . Масловский С. О. О внешнем состоянии православной церкви в Турции во время падения Константинополя до половины XVII столетия. – Харьков, 1864. – 97 с. 1679 . Матвеева Л. Виктор Григорович – первый украинский славяновед-византолог (1815–1876). – К.: Стилос, 2010. – 192 с. 1680 . Матвеева Л. В. Владислав Бузескул – историк своего времени. – К.: Стилос, 2008. – 713 с. 1681 . Матвеева Л. Юлиан Кулаковский . – К.: Стилос, 2002. – 484 с. 1682 . Матеос Х. Розвиток византийськоï лumypriï. – Львив: Свичадо, 2008. – 159 с. 1683 . Материалы и техника византийской рукописной книги/И. П. Мокрецова, М. М. Наумова, В. Н. Киреева, Э. Н. Добрынина, Б. Л. Фонкич . – М.: Индрик, 2003. – 320 с., илл. 1684 . Медведев И. П. Апофеоз Плифона: новая историческая волна//ВВ. – 1992. – Т. 51. 1685 . Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV-XV веков. – Л., 1976. – 255 с. (СПб., 1997). 1686 . Медведев И. П. Договор Византии и Генуи от 6 мая 1352 г//ВВ. – 1977. – Т 38. – С. 161–172. 1687 . Медведев И. П. Из истории петербургского византиноведения. – СПб., 2002. 1688 . Медведев И. П. Империя и суверенитет в средние века (на примере истории Византии и сопредельных стран)//Проблемы истории международных отношений. – Л.: Наука, 1972. 1689 . Медведев И. П. Isotes как принцип социальной справедливости у византийцев//ВВ. – 1989. – Т 50. – С. 123–130. 1690 . Медведев И. П. К вопросу о принципах византийской дипломатии накануне падения империи//ВВ. – 1972. – Т 33. – С. 129–139. 1691 . Медведев И. П. К вопросу о социальной терминологии Морейской хроники//Византийские очерки. – М.: Наука, 1977. 1692 . Медведев И. П. Литературные «салоны» в поздней Византии//Литература и искусство в системе культуры. – М., 1988. – С. 53–59. 1693 . Медведев И. П. Мистра. Очерки истории и культуры поздневизантийского города. – Л.: Наука, Ленигр. отд-ние, 1973. – 163 с. 1694 . Медведев И. П. Некоторые правовые аспекты византийской государственности//Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе (VI-XVII вв.)/Под ред. И. П. Медведева. – Л.: Наука, 1990. |
| В 1684 г. он прислал в Москву своего посла Жировского хлопотать о том же, о чем раньше просили московские католики. Жировский явился с многочисленной свитой, в которой были и иезуиты; курьеры к нему присылались также из иезуитов. По всему видно, что за ним стояла целая иезуитская миссия, стараясь чрез него проложить себе путь в Москву и утвердиться здесь. Ходатайство Жировского, как и прежняя просьба Гордона, встретило решительный отказ. Но за то, по его просьбе, было дозволено (хотя не письменно) остаться в Москве бывшему с ним иезуиту Шмидту и исполнять требы для католиков. Иезуиты возлагали на него большие надежды: «если он сумеет действовать благоразумно, говорили они между собою, – а иезуитские начальники в своих сношениях с ним будут осторожны и ловки, то слава Всевышнего значительно распространится в России». Чрез несколько времени на помощь ему один за другим пришли еще несколько иезуитов. Таким образом составился целый иезуитский кружок. В 1685 г. императорский посол Курцей (или Куртц) купил для них на средства императора дом в Москве, записав его на имя Гваксония. Здесь они основали школу, завлекая в нее и совращая русских детей; а в 1687 г. освятили «церковную палатку» для совершения католического богослужения. Пропаганда была ведена учень энергично: иезуиты вторгались в дома вельмож, набрасывая тень на православие и сея семена католицизма, распространяли книжки с католическими воззрениями и католические иконы. При покровительстве сильного временщика Голицына, при сочувствии русских бояр к польско – католической цивилизации, пропаганда имела некоторый успех и «по любви к цесарю» (императору) терпелась русским правительством. Наконец, по настоятельной просьбе патр. Иоакима, был издан 30 сент. 1690 г. указ об изгнании иезуитов, и они должны были удалиться из России. – Правительство не хотело более пускать их сюда. В скором после этого времени вздумал – было один из иезуитов (Терпеловский) тайно пробраться в Москву, но был выслан вон. Напрасно заступался за иезуитов император, напрасно ходатайствовал о возвращении их Курцей (1691 г.); русское правительство категорически заявляло, что иезуитам не позволит более жить в России. |
| 1679 Т. е. ревности, не свободной от страстного увлечения и помыслов тщеславия. 1680 Св. Игнатий Богоносец. Посл. к Тралл. Гл. IV. 1681 Св. Игнатий Богоносец. Посл. к Рим. Гл. I. 1682 Св. Игнатий. К Рим. Гл. I-VIII. 1683 Св. Игнатий. К Поликарпу. Гл. VII. 1684 Мученические акты о св. Игнатии. 1685 Текст ответа приведен в «Церковной истории» Евсевия Памфила и у историка Руфина. 1686 Тертуллиан. К Скапуле, § 4. 1687 Тертуллиан. К Скапуле, § 5. 1688 Четьи-Минеи, 30 сентября. 1689 Евсевий Памфил. Церковная история. Кн. IV, гл. 6. 1690 Сарды — главный город Лидийской области в Малой Азии. 1691 Евсевий. Церковная история. Кн. IV, гл. 26. 1692 Св. Игнатий Богоносец. Посл. к Поликарпу, гл. 1. 1693 Св. Ириней Лионский. Против ересей, III, 3, § 4. 1694 Тертуллиан. Об отводе дела против еретиков, § 32. 1695 Евсевий. Церковная история. Кн. V, гл. 20. 1696 См.: Писания мужей апостольских. М., 1862. 1697 Бл. Иероним. Каталог Церковных Писаний, § 17. 1698 Большую часть этого послания Евсевий помещает в своей книге «Церковная история» (IV, 15). У Гефеле оно помещается в пролегоменах к изданию писаний мужей апостольских. На русский с греческого имеется перевод архм. Поликарпа. 1699 Описав это печальное событие, авторы послания выражают неодобрение тому обычаю, когда некоторые сами напрашиваются на мучения. 1700 Некоторые богословы (как В. Болотов и др.) относят его кончину к 155 году. 1701 В. В. Болотов. Лекции по историй древней Церкви. T. II. СПб., 1910. С. 95. 1702 Евсевий. Церковная история. Кн. V, гл. I. 1703 Евсевий. Церковная история. Кн. V, гл. I. 1704 Обвинение христиан в почитании головы осла, по словам Тертуллиана, распространено Тацитом, который в V книге историй говорит об иудеях, что будто бы они, истомленные жаждой во время странствования в пустынях Аравии, были приведены к источнику по указанию ослов и за то боготворили осла. Это мнение распространено было и на христиан, смешивая их с иудеями (Тертуллиан. Апология, § 16. С. 126). 1705 Минуций Феликс. Октавий. Гл. VIII, IX. С. 316, 317. См. Афиногор. Апология, гл. 3. С. 71. |
|
|
