| 115 Так возражение Газе против понимания под „громким именем всех царств мира“ одной Палестины падает само собою. 118 Ovid. Trist. III, 7. 51, – Dumque suis victrix omnem de montibus orbem Prospiciet domitum Martia Roma. – Dio Xiphilini p. 295 de Severo imp, και αλλοτε ανχθη ες περιωπην υ i π o τνος, κα) και ορν απ αυτς πσαν μν την γν, και πσαν τν θλασσαν – ιαυμεν εκ των ονειρτων εμ av θ a εν. – Cnfr. Spart. – Somniavit primo-deinde ex altissimi montis vertice terrarum Romamque despexit, etc. Vid. Wetsten in h. loc. 119 Cui traditioni non omnis fides erit deneganda cum jam antiquissimo tempore eo in loco multi, degerent anachoretae Christi jejunium ac solitudinem pia memoria recolentes. Knabenb. 125 Sometimes, справедливо говорит Barret, 104, о наших искушениях, victory, if it be won at all, is won at such a cost that it is only less terrible than a defeat. 130 Ουκ εδεικνυτο αναμρτητος ο μηπω κατα nav τ a πολιτευσαμενος και εν πασν αγωνισαμενος προς την αμαρταν, Δ ia τ o υτο εξ αναγκης συγχωρειτα πειραθηναι υπ o του διβολου, ως βολεται αυτς ο διβολος, ινα κθαρως αναμρτητος o φθη , ου τω μη πειρασθηναι, αλλα τω φυλαξασθαι πειρασθεις. Fragmenta patrum gr. ed. Munter, fasc. 1, 101–107. 131 Отношение Феодора Мопсуестского к пелагианам известно. Еще древние заметили внутреннюю связь между христологией и антропологией антиохийской школы и основанное на этом сродство между педагианством и несторианством. Neander Gesch. d. chr. K. 2/3, 1831, Hamb., 933, Anm. 2. Феодор Мопсуестский был одним из немногих восточных богословов, принимавших участие вь пелагианских спорах, а Юлиан ссылался на свое согласие с Феодором. Ibid. 1359. Только пелагиаие, исключительно занятые вопросами антропологическими, мало занимались христологией; применение пелагианской антропологии к христологии мы находим более развитым у Юлиана, против которого Августин написал Ор. imperf. contra sec. Iuliani responsionem – Op. t. x/2. Paris. 1696. 133 Хотя по учению пелагиан Христос одержал полную победу над всякою похотью. Op. imp. lib. III, 53. 54. 57. 84. |
| Чериковер В. Эллинистическая цивилизация и евреи. СПб.: Гуманитарная Академия, 2010. 640 с. Чуковенков Ю. А. Генезис христианской православной антропологии: Дисс. ... докт. филос. наук. М., 2004. Шаму Ф. Эллинистическая цивилизация. М.: ACT, 2008. 480 с. Шинан А. Мир агадической литературы. М.: Мосты культуры, 2003. 202 с. Шифман И.Ш. Ветхий Завет и его мир. СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2007. 216 с. Его же. Псалом 151 (опыт текстологического исследования)//Письменные памятники востока. Ежегодник (1978–1979). М.: Наука, 1987. С. 146–155. Шмаина-Великанова А. Книга Руфи как историческая повесть. М.: ИФТИ св. Фомы, 2010. 256 с. Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М.: Мосты культуры, 2004. 498 с. Шохин В.К. Философия религии и ее исторические формы. М.: Альфа-М, 2010. 784 с. Штейнзальц А. Введение в Талмуд. М.: Курчатовский институт, 1993. 381 с. Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т. 2: От Гаутамы Будды до триумфа христианства. М.: Критерион, 2002. 512 с. Юнгеров П.А. Введение в Ветхий Завет. Кн. I–II. М.: ПСТБИ, 2003. 443, 476 с. Его же. Вероучение Псалтири, его особенности и значение в общей системе библейского вероучения. Киев: Пролог, 2006. 176 с. Его же. Учение Ветхого Завета о бессмертии души и загробной жизни. Киев: Пролог, 2006. 196 с. Abbott E.A. Clue: A Guide Through Greek to Hebrew Scripture. London: A. and Ch. Black, 1900. 158 p. Adams J.N. Bilingualism and the Latin Language. New York: Cambridge University Press, 2003. 836 p. Aejmelaeus A. On the Trail of the Septuagint Translators: Collected Essays. Leuven: Peeters, 2007. 326 p. Ausloos H. L’aube des traducteurs: de l’hébreu au grec: traducteurs et lecteurs de la Bible des Septante (Hie s. av. J.-C.-IVe s. apr. J.-C.)//Journal for the Study of Judaism in the Persian, Hellenistic and Roman Period. 2009. 3. P. 429. Austermann E. Von der Tora zum Nomos. Untersuchungen zur Übersetzungsweise und Interpretation im Septuaginta-Psalter. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2003. 232 s. Bamberger S., Rab. Die Schöpfungsurkunde nach Darstellung des Midrasch nebst Verglaichung mit der Septuaginta, Peschitta und dem Targum Jonathan. I. Heft. Mainz: Wirth’sche, 1903. 48 s. |
| (исключая Израиль) также довольно скудны. Важнейший вторичный источник о распространенности О.- Иер 9. 24-25 (МТ; в переводе стихи 25-26), текст, датируемый поздневавилонским или персидским временем: «Настанут дни (24bα) - говорит Господь,- когда Я покараю (24bβ) тех, кто обрезаны лишь по плоти (25a). Я покараю Египет и Иудею, Эдом и сынов Аммона, Моав и жителей пустыни, которые бреют себе виски (25bα). Другие народы не обрезаны (25bβ), но и сердце Израиля не обрезано». Из этой угрозы вытекает, что наряду с Иудеей и Египтом нек-рые соседние с Иудеей народы, живущие восточнее Иордана,- эдомитяне, аммонитяне, моавитяне, а также «все стригущие волосы на висках» (ср.: Иер 25. 23; 49. 32) практикуют О. Под «стригущими волосы на висках» (или «бреющими виски») имеются в виду араб. народы (ср.: Herod. Hist. III 8). Судя по всему, конъектуры, к-рые обычно предлагаются для устранения противоречия в тексте Иер 9. 24-25, не требуются, противоречие здесь только кажущееся. Высказывание об обрезанных и одновременно необрезанных народах можно понимать как оксюморон (с одной стороны, 24bβ, с другой - 25bα); в основе 25b, очевидно, лежит этическое понимание О. (concretum pro abstracto), в 24b речь идет о телесном (физическом) О. ( Ruwe. 2014. S. 83). По поводу О. финикийцев и народностей, населяющих Аравийский п-ов, имеются разнообразные свидетельства. О том, что финикийцы - самый активный народ в масштабах Средиземноморья в делах мореплавания, торговли, культурного обмена - практиковали О., известно не только со слов Геродота ( Herod. Hist. II 104). Косвенно об этом свидетельствует отрывок из Книги прор. Иезекииля: «Ты умрешь смертью необрезанных, от руки чужеземцев» (Иез 28. 10а). Этот приговор - заключительная фраза пророчества о Тире (Иез 28. 1-10), адресованная царю Тира, т. е. финикийцам. Угрожать участью необрезанных - значит подразумевать, что О.- это общепринятая практика. О том, что финикийцы были обрезанными, существует также свидетельство греческого комедиографа Аристофана (жившего на рубеже V и IV вв. до Р. Х.; см.: Aristoph. Av. 505-507 и комментарий Dunbar. 1995. P. 239-240). |
| Нечто новое мы находим у Аристофана. В той птичьей космогонии, которую мы находим в Av. 691 – 702, Хаос фигурирует в качестве первопотенции наряду с Эребом, Ночью и Тартаром (о Земле специально говорится, что вначале ее не было). От Эреба и Ночи – Мировое Яйцо, а из этого последнего – Эрос. Эрос же из смеси всего порождает Землю, небо, море, богов и людей. От Хаоса Эрос порождает в Тартаре птиц, которые тоже, очевидно, являются здесь одним из первых космогонических начал. Трудно сказать, что тут имеет в виду Аристофан. Либо это какая то собственная космогония, либо это пародия на орфическую космогонию, где тоже фигурирует упоминаемое здесь Мировое Яйцо, порожденное Ночью. Хаос вместе с Облаками и Языком является богом Сократа (Nub. 424), и Сократ даже им клянется (627). Так или иначе, но у Аристофана является новостью то, что хаос вместо пустого или воздушного пространства фигурирует как живое мифическое существо, которое в брачном союзе с Эросом порождает то, что Аристофан на своем пародийном языке называет птицами, но что мы должны назвать мировой жизнью в ее самых основных видах и представителях. д) Таким образом, к концу классического периода в Греции существуют две концепции хаоса, исходящие из гесиодовской полумифологической, полуфизической концепции. Одна концепция выдвигает на первый план момент физического пространства, пустого или чем нибудь наполненного; а другая понимает хаос как нечто живое и животворное, как основу мировой жизни. Первая концепция углубляется Аристотелем и еще больше того Платоном. Аристотель (Phys. IV 208b 31) понимает хаос Гесиода просто как физическое место, где находятся те или другие физические тела. Платон же, хотя сам и не употребляет этого понятия (его реминисценция о гесиодовском хаосе в Conv. 178b не имеет к нам специального отношения), по свидетельству гесиодовского схолиаста (cit. loc.), под хаосом понимал свою " всеприемлющую природу " , то есть то, что обычно называется у Платона материей (Tim. 50bc). Это то невидимое и неосязаемое, лишенное всяких физических качеств начало, которое получается после исключения из физического тела всех его реальных свойств, то, что нельзя даже назвать каким нибудь именем, ибо всякое имя предмета всегда приписывает ему то или иное свойство. Это – чистая Материя, самый факт существования тела, не зависимый ни от каких реальных свойств этого последнего. Это – не какое нибудь тело, но – принцип непрерывного становления тела. Во всяком случае, платоновское божество ставит своей главной целью переходить при организации космоса от беспорядка к порядку (30a). И тем не менее понимание хаоса как бесконечного и бесформенного пространства было в античности все же довольно популярно (ср. даже у Плотина VI 8, 11). |
| богослужебным реформам, проведенным после II Ватиканского Собора, а также последним англикан. исследованиям. Лит.: Stahlen H. Hand und Haussbuches fur die Pfarherren und Haussvater Esthnischen Furstenthumbs, Ander Theil, Darinnen Gesangbuch Zusampt den Collecten und Praefationen. Revall, 1637; Über das neue Gesetz für die Evangelish-lutherische Kirche in Russland//St. Petersburgische Zeitung. 1832. N 63; 1833. N 138, 139, 140, 141, 145; Harnack Th. Liturgische Beiträge: Auf der Wunsch der Livländischen, Evangelisch-Lutherischen Synode, und im Auftrag des von derselben ernannten liturgischen Comité " s herausgegeben. Dorpat, 1851; Kirchendienstordnung und Gesangbuch der Stadt Riga/Nach den ältesten Ausgaben von 1530 flagg. krit. bearb. u. mit einer gesch. Einleitung hrsg. v. J. Geffcken. Hannover, 1862; Ullman U. L. Evangelisk-luthersk liturgik: med särskild hänsyn till den svenska kyrkans förhellanden/Framstäld av U.L. Ullman. Lund, 1885; Dalton H. Beiträge zur Geschichte der evangelischen Kirche in Russland. Gotha, 1887. Bd. 1: Verfassungsgeschichte der evangelisch-lutherischen Kirche in Russland; B., 1905. Bd. 4: Miscellaneen zur Geschichte der evangelischen Kirche in Russland; Muethel J. Ein wunder Punkt in der lutherischen Liturgie: Beitrag zur Liturgie. Lpz., 1895; Rietschel G. Lehrbuch der Liturgik. B., 1900. Bd. 1: Die Lehre vom Gemeindegottesdienst; Graff P. Geschichte der Auflösung der alten gottesdienstlichen Formen in der evangelischen Kirche Deutschlands. Gött., 19372. Bd. 1; 1939. Bd. 2; Reed L. D. The Lutheran Liturgy. Phil., 1947; Luther " s Works. Phil., 1965. Vol. 53: Liturgy and Hymns; Niebergall A. Agende//TRE. 1977. Bd. 1. S. 755-784; 1978. Bd. 2. S. 1-91; Spinks B. Luther " s Liturgical Criteria and His Reform of the Canon of the Mass. Bramcote, 1982; Handbuch der Liturgik: Liturgiewissenschaft in Theologie und Praxis der Kirche/Hrsg. H.-Ch. Schmidt-Lauber, M. Meyer-Blanck, K.-H. Bieritz. Gott., 20033; Petku nas D. The Road to the Unification of the Lutheran Churches in the Russian Empire under a Single Liturgy//Suomen kirkkohistoriallisen seuran vuosikirja=Finska kyrkohistoriska samfundets årsskrift=Jb. der finnischen Gesellschaft f. Kirchengeschichte. Helsiniki, 2010. Vol. 100. S. 93-125; idem. Russian Imperial Lutheran Liturgy since the Publication of the 1832 Agenda//Ibid. 2012. Vol. 102. S. 57-76; idem. Russian and Baltic Lutheran Liturgy in the XIXth and XXth Cent. Klaipeda, 2013. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АПОЛЛОН [греч. Απλλων], в древнегреч. мифологии сын Зевса и Лето, брат-близнец Артемиды , олимпийский бог, сочетающий в своем образе черты как архаики и хтоники (догреч. и малоазийское развитие), так и классики и, т. о., совмещающий в себе благодетельные и губительные функции, темные и светлые стороны жизни. В образе А. слиты воедино качества стреловержца-губителя, целителя, прорицателя, помощника героев, охранителя стад, родоначальника племен, основателя городов, покровителя искусств, блюстителя космической и человеческой гармонии. Имя А. не индоевроп. происхождения и поэтому не поддается толкованию из фактов греч. языка. Архаическая основа образа А. проявляется в постоянном именовании его «Летоидом», что подчеркивает его связь с матерью Лето, а не с отцом Зевсом, в его близости к земледелию и пастушеству, а также в использовании фитоморфных и зооморфных эпитетов при его описании. Он - Дафний (лавровый) (Hymn. Hom. II 215), Дримас (дубовый) ( Lycophr. 522), связан с пальмой, кипарисом, маслиной, плющом. Он - Сминфей (мышиный) ( Hom. Il. I 39), но он же и спаситель от мышей ( Strab. XIII 1, 48), Ликейский (волчий) ( Paus. X 14, 7) и охранитель от волков ( Paus. II 19, 3). Преодолевая свою архаическую основу, А. очищает землю от древнего хтонизма. Он убивает змея Пифона (Hymn. Hom. II), великана Тития ( Apollod. I 4, 1; 6, 2), участвует в битве олимпийских богов с гигантами и титанами ( Hyg. Fab. 150). А.-стреловержец несет чуму и смерть в лагерь ахейцев, оскорбивших его жреца ( Hom. Il. I 43-53). Но он же прекращает чуму во время Пелопоннесской войны ( Paus. I 3, 4), сам именуется врачом ( Aristoph. Av. 584) и имеет сына-врача Асклепия . А.-прорицатель основал святилища в Греции, М. Азии, Италии (Дельфы, Кларос, Колофон, Кумы) и именовался «водителем судьбы», или Мойрагетом ( Paus. X 24, 4-5). Он помогал героям (см. поэму Аполлония Родосского «Аргонавтика»), и с его помощью Геракл, Тесей, Орфей боролись со стихийными силами, усмиряя их оружием, установлением законов или искусством ( Paus. III 21, 8; Plut. Thes. 18; Apoll. Rhod. I 495-518). А. охранял и приумножал стада ( Apollod. III 10. 4), именуясь Номием - пастухом ( Theocr. XXV 21; Hymn. Hom. III 7), строил города и как родоначальник племен назывался Отчимом ( Himer. X 4; Macrob. Sat. I 17. 42). Вместе с тем А., борясь с миром хтонизма и помогая героям, носил имена Алексикакос (помощник, отвратитель зла), Акесий (целитель), Эпикурий (попечитель), Простат (заступник). Классический А.- это бог искусства. Он изобрел кифару (Hymn. Hom. III 418-456), покровительствовал певцам и называл себя «водителем муз» - Мусагетом (Ibid. III 450-452). Наиболее полно многообразие функций А. представлено в позднем анонимном гимне, обычно печатающемся вместе с «Орфическими гимнами» (Orph. p. 285 Abel), и в речи имп.-неоплатоника Юлиана «К царю Солнца». |
| Личность временного владыки Вавилона,-Меродах Валадана (или Баладана),-очень интересна. Он очень хорошо изображен Роулинсоном в его „Истории восточных монархий“, Assyria, ch. IX; еще полнее очерчена его деятельность Ленорманом в особой статье под назв. „Un patriote Babylonien du VIII Siecle av. J. Chr. (dans les Premières Civilisations). Настоящая форма имени Меродах Баладана есть: „Мардук-бел-иддина“, т. е. Мардук даровал сына“ 1295 . Отец его носил имя Улулаи, которое занесено в так называемый Птоломеев канон, под именем Ilulaeus; он был владетельным князем маленького царства, лежавшего на юго-востоке от Вавилона близь Персидского залива. Сын его Меродах Баладан восстает против власти Ассирии в то время, говорит Ленорман 1296 , когда после смерти Салманассара, до восшествия первого царя новой династии Саргона, в Ниневии и царстве было несколько месяцев смут и междуусобий. И надписи Саргона и канон Птоломея, – как говорит Ленорман, – сходятся в том, что (между 721 и 709 год. до Р. Хр.) – в течение двенадцати лет Вавилон был подчинен Меродах Баладану и Ассирия по бессилию ничего не могла предпринять против этого царька, овладевшего Вавилоном и перенесшего туда свою столицу. К этому времени и относят Ассириологи посольство его к царю Езекии 1297 . Очевидно, что он ищет союзников посреди царств передней Азии. Это – время начала царствования в Ассирии Саргона; но мы имеем указания, что изгнанный из Вавилона при Саргоне, Меродах Баладан, царствовал второй раз в Вавилоне, уже во время царствования в Ассирии Сеннахериба, сына Саргона 1298 . Он был, впрочем, опять скоро изгнан, и, судя по Ассирийским надписям, второе его царствование не продолжалось более шести месяцев. Очевидно, что это время было слишком кратко, чтобы к нему отнести посольство к Езекии и надо отнести его к двенадцати годам его власти. Если мы сравним с указаниями Ассириологов хронологию, принятую Отцом Михаилом Богословским , то получаются следующие указания. Царствование Меродах Баладана, первое, должно было иметь место между 721 и 709 года до Р. Хр. Первый указанный год соответствует восьмому году царствования Езекии, и к этому приблизительно времени, или годом позже, послы должны были быть в Иерусалиме. Заметим здесь, что стих 2Пар. 32нисколько не противоречит этому взгляду. В нем говорится, что после гибели армии Сеннахерима „Многие приносили дары Господу в Иерусалим и дорогия вещи Езекии, царю Иудейскому. И он возвеличился после сего в глазах народов“. Это величие Езекии, после спасения Иерусалима, очень понятно, но оно не имеет ничего общего с посольством Меродаха Баладана за много лет тому назад, и о нем и не говорится ни слова. А говорится о послах вавилонских в 31 стихе не в связи с нашествием Сеннахерима, а только с указанием на грех, совершенный Езекией. |
| и в ВЗ: среди них выделялись племенная организация общества и связанные с ней обычаи, важная роль гадателей и прорицателей, культ каменных памятников и др. В обоих корпусах присутствуют следы общих фольклорных мотивов, а в нек-рых ветхозаветных сюжетах (напр., в Быт 14. 1-11), возможно в сильно измененном виде, отражены подлинные события XVIII в. до Р. Х., упомянутые в текстах из М. В последние десятилетия возобладал скептический подход к подобным сравнениям (Д. Флеминг, Дж. М. Сассон и др.). Подчеркивается временная дистанция между XVIII в. до Р. Х. и временем составления ВЗ; кроме того, тексты из М. документируют в основном положение дел в В. Месопотамии и на среднем Евфрате, а не в юж. части Вост. Средиземноморья. Изоглоссы между древнеевр. и аморейской лексикой оказываются неспецифическими и объясняются в рамках сев.-зап. семитского (или центральносемитского) единства. Сходства в социально-культурной области объясняются как этнографические аналогии или региональные явления, охватывавшие всю древнюю Переднюю Азию. Лит.: Parrot A. Mission archéologique de Mari. P., 1956-1968. 4 vol.; Malamat A. Mari and the Early Israelite Experience. Oxf., 1989; idem. Mari and the Bible. Leiden, 1998; Durand J.-M. Les documents épistolaires du palais de Mari. P., 1997-2000. 3 vol.; Actes de la table ronde «Les traditions amorrite et la Bible»//RAAO. 1998. Vol. 92. N 1-2; 1999. Vol. 93. N 1; Charpin D., Ziegler N. Mari et le Proche-Orient à l " époque amorrite: Essai d " histoire politique. P., 2003; Margueron J.-C. Mari, métropole de l " Euphrate au IIIe et au début du IIe millénaire av. J.-C. P., 2004; Chambon G. e a. Tell Hariri/Mari: Textes//Dictionnaire de la Bible: Suppl. P., 2008. N. 14. Fasc. 77/78. P. 213-456; Charpin D. Le «pays de Mari et des bédouins» à l " époque de Samsu-iluna de Babylone//RAAO. 2011. Vol. 105. P. 41-59; Sasson J. M. From the Mari Archives: An Anthology of Old Babylonian Letters. Winona Lake, 2015. И. С. Архипов Рубрики: Ключевые слова: ДАМАСК один из древнейших городов Ближ. Востока и мира, в наст. время столица Сирийской Арабской Республики, совр. резиденция правосл. Патриарха Антиохийского |
| Ирина 10 марта 2016, 12:40 Спасибо! Так своевременно! Равнодушный человек - я вас прекрасно понимаю, но могу сказать, что равнодушие лечится страданием, сразу начинаешь понимать тех, кто так же страдал. А чтобы не страдать - нужно преодолевать себя, сбрасывать оцепенение чувств, развивать наблюдательность, видеть чужую беду... В этом и заключается духовная работа, она тяжела, но зато свои добрые поступки будут греть сердце еще долго, а вот раскаяние от проявленного равнодушия - не поможет, увы... так и останется тяжестью на сердце, пока не пройдешь этот урок и не преодолеешь равнодушие. Эльвира 10 марта 2016, 11:45 Равнодушному человеку.Это ничего, что вы пока не чувствуете сердцем, но помогаете.Главное - стремиться не закостенеть сердцем окончательно.Вот тогда горе.А пока делайте с рассуждением.Рассуждая внутри себя(что, если со мной так буде и как другие отнесутся к моей беде?) начинаешь чувствовать боль ближнего.Но сам ничего без Бога не сделаешь.Просто просить при этом: " Господи, умягчи мое сердце " .Просящему Господь дает. Leif Fjeldberg 10 марта 2016, 11:40 Helt fantastisk artikkel og foto av Tu-154 maskinen. Лариса Воронина 10 марта 2016, 10:52 Марич 10 марта 2016, 09:00 давайте задумаемся, как чувствовала себя жена, пока муж пропадал незнамо где./Да бросьте… имея мобильный телефон? Я помню времена телефонов-автоматов на улице, а сейчас 15 минут не звонит – уже трагедия.//Спасибо автору за интересную статью. А пример с бывшим начальником вертолетной площадки - это просто повесть о настоящем человеке... Действительно бывает так, что люди друг другу рубят на корню все полезные начинания. В итоге, человек махает рукой и говорит: «Да делайте что хотите!». И с неприятным осадком бросает хорошее дело. Согласна с автором – нужно учиться быть самому неравнодушным, но при этом, как упомянутый С.Сотников, не замыкаться на равнодушии окружающих и продолжать дело, словно оно нужно лично тебе. Но хочу остановиться на другом. На лекциях по уголовному праву нам давали в рамках предмета понятие о самоубийстве, а также некоторое клиническое описание того, что происходит с телом при разных видах этого деяния. Как бы помягче объяснить... это ужасные физические и моральные страдания! И основной трагизм заключается в том, что сделать человек уже ничего не способен без посторонней помощи, даже если раскается в поступке. Как людей от этого уберечь? |
| Танах Давида Йосифона (русское издание): когда исполнится семьдесят лет Бавэлу. The Revised English Bible, (1989): Когда полные семьдесят лет пройдут над Вавилоном – When a full seventy years have passed over Babylon. Все эти переводы выражают одну и ту же мысль, а именно, что 70 лет относятся к мировому господству Вавилона, а не к иудейскому плену и не к опустошению, последовавшему за разрушением Иерусалима в 587 г. до н.э. То, что этот библейский текст говорит именно об этом, подтверждается и тем фактом, что он полностью согласуется с пророчеством Иер.25:11 о 70 годах подневольного служения. До тех пор, пока вавилонские цари удерживали мировое господство, другим народам приходилось служить им. Перевод Нового Мира, однако, не является единственным переводом, передающим в Иер.29:10 еврейское ле предлогом “at”. Некоторые другие переводы в этом тексте тоже используют предлог “at”. Наиболее известный из них – Библия Короля Якова (the King James Version, KJV), изначально опубликованный в 1611 году, который более чем 3 столетия оставался Авторизованным переводом (Authorized Version, AV) для Англиканской и многих других протестантских церквей. Со временем этот перевод был признан авторитетным и священным. Это оставило свой отпечаток в современных пересмотренных изданиях Библии Короля Якова (KJV). Недавний пример этого – Новый перевод Библии Короля Якова (the New King James Version, NKJV), опубликованный в 1982. Хотя его язык и приблизили к современному, редакторы всё же старались настолько близко придерживаться текста старого и почтенного KJV, насколько это возможно. Прогресс последних двух столетий, особенно открытие множества древних рукописей Библии, в лучшем случае отражён в примечаниях, а не в самом тексте Писания. Поэтому и не удивительно, что в этом консервативном переводе в Иеремии 29:10 по-прежнему стоит предлог “at”. Интересно заметить, однако, что другие, менее связанные традициями пересмотренные издания KJV, такие как RV Пересмотренный перевод (Revised Version)], ASV Американский Стандартный перевод (American Standard Version)], и RSV Пересмотренный Стандартный перевод (Revised Standard Version)], заменили предлог “at” на “for” в Иер.29:10 , как показано в вышеприведенных цитатах. А новейший перевод из этой серии – Новый Пересмотренный Стандартный перевод (New Revised Standard Version, 1990), заменяет фразу «семьдесят лет… при Вавилоне (seventy years… at Babylon)», как она звучит в KJV на «Вавилонские семьдесят лет – Babylon’s seventy years». Почему же эти и большинство других современных переводов отвергают вариант перевода “at Babylon” в Иер.29:10 , предпочитая ему “for Babylon” или похожие фразы, выражающие ту же самую мысль? Б-2: Что говорят учёные в области древнееврейского языка |
|
|
