| 1481 Это указывает на сохранение жизни, что понятно для нее и мучение. В противном случае последнее понимается слишком искусственно – в смысле вечной невозможности пользоваться благами для грешного человека по причине его совершенного уничтожения, служащего вечным наказанием. Все это пустая игра слов, и фактически можно говорить лишь о наказании уничтожением, но не в уничтожении. 1482 Поэтому в эсхатологических указаниях Н. З. везде понимается собственный смысл – не просто длинноты, постоянства, а вечной продолжаемости. 1483 Он (псевдо – Соломон) заимствовал учение о бессмертии оттуда (из александрийской философии), – этого не скажет ни один, кто ближе знает как Ветхий Завет, так и нашего автора. 1484 Указывает в параллель к учению св. Апостола Павла следующие места в книге Премудрости Соломоновой: IX, 15. II, 23. I, 15. III, 2 сл. III, 1. 6. 5. 4. IV, 13. V, 15. 1485 В данном случае для нас неважно, что – по мнению автора – это убеждение достигнуто опытно из несомненности наступления смерти прежде «парусии». 1486 По тому, что «прежде судьями почивших были жившие тогда судьи живших и судили они их в тот самый день, в который надлежало им умереть». Зевс говорит, что «теперь суд, в самом деле, производится нехорошо, потому что судимые судятся одетые, поскольку судятся живые». А «это все, – и собственные их одежды, и облачения судимых, – мешает им (видеть истину). Итак, сперва надобно остановить в них действие способности предуказывать смерть». Наряду с этим «потом должно судить их, обнажив от всего такого; то есть, подвергаться суду должно им по смерти. Равным образом и судье следует быть нагим, – умершим, следует созерцать душу душой – тотчас, как скоро человек умер. Чтобы суд его был справедлив, ему надобно отчуждать от всех родственников и оставить на земле все убранства». Это достигается тем, что «смерть, мне (Сократу) кажется, что не иное что, как взаимное отрешение двух вещей, – души и тела. Но, когда они отрешаются одна от другой, тогда каждая из того состояния, в котором находилась при жизни человека, теряет немногое». Напротив, «в душе становится все явным, когда она обнажится от тела, – и то, что душой человек получил от природы, и те свойства, какие он приобрел чрез занятие каким – либо делом». |
| В–третьих, представления фарисеев о воскресении, тем не менее, были определенным образом и последовательно видоизменены, что мы видели в изучаемых текстах, в частности, в двух аспектах 1483 . (1) Воскресение как эсхатологическое событие разделено надвое (вначале – Иисус, потом, по его возвращении, весь его народ, – еще одно деление второго момента в Откр 20 не меняет это положение) 1484 . (2) Природа будущего воскресшего тела описывается яснее: оно неподвластно умиранию или распаду, а это требует преображения не только умерших, но и оставшихся в живых. Такую новую форму воплощения трудно описать, но мы можем, по меньшей мере, предложить для нее «этикетку». Слова «трансфизический», кажется, не существует (хотя легко думать, что какой–нибудь изобретательный исследователь онтологических теорий уже давно его применяет), и я предлагаю поместить его между словами трансферт и трансфокатор в «Оксфордском словаре английских слов» (Oxford English Dictionary) 1485 . «Транс-» подразумевает сокращение от «трансформированный, преображенный». Термин «трансфизический» не должен описывать в подробностях, что это за тело, которым, как предполагали первые христиане, уже обладал Иисус, веря, что и сами они в конце концов обретут его. Он и не претендовал на объяснение, как такой феномен может возникнуть. Это просто наклеивает «этикетку» (надеюсь, не бесполезную) на доступное изучению представление первых христиан о теле, которое является совершенно физическим, но значительно отличается от теперешнего. Главное же отличие, которое они, похоже, видели, заключалось в том, что это новое тело не подвержено тлению, – и мы даже можем добавить, что оно будет не менее физическое, чем нынешнее, напоминая что–то вроде тени или призрака, но более. «Не совлечься, но облечься полнее». Нам, историкам, может быть, трудно вообразить подобное. Но опять же, как историкам, нам не следует удерживаться от подтверждения того, о чем говорили первые христиане. Они не говорили о бестелесном, «духовном» посмертии. Если бы они того хотели, так они располагали иными доступными словами для выражения своих мыслей, как и мы сегодня. Нам не следует переносить на других ограниченность нашего собственного воображения 1486 . |
| О празднествах в честь побед говорит Евсевий: по низвержении Ликиния для христиан «настали радостные и торжественные дни празднеств, все исполнилось света... по городам и селам слышны были хоры хвалебных песен, которыми христиане прославляли, как были научены, во первых Царя всех Бога, потом благочестивого императора со всеми боголюбезными его чадами» 1481 . Ср. у нас 27 июня, 25 дек и многолетствование в конце вечерни, утрени и литургии. Особым праздником ежегодно чествовался, по крайней мере, на Западе, день посвящения епископа, называвшийся, как и день коронования государя, «днем рождения» его (natalis). О таком празднике упоминают в письмах св. Амвросий, Иларий, Павлин Ноланский 1482 . Сохранилось и несколько бесед, бл. Августина и папы Льва I, на их natales episcopi s. episcopatus. свидетельствующих о том, в какое умиление приводил этот праздник (с. 316) самого епископа, и о том, как этот день чтился всем народом и насколько укреплял связь епископа с паствой 1483 . Посты 4 времен Из постов, кроме вышеуказанных главных и древних, в эту эпоху возникли на Западе «посты 4 времен года». О них упоминает папа Лев I (440–461 г.): «на протяжении всего года распределены посты, так что закон воздержания предписан для всех времен года: именно пост весенний совершается в Четыредесятницу, летний в Пятидесятницу, осенний в 7 месяце, зимний в 10-м»; в качестве основания для этих постов св. Лев указывает – благодарность Богу за собранные плоды 1484 . Нынешние сроки этих постов (для 1-го – 1 нед. В. поста, для 2-го – неделя Пятидесятницы, для 3-го – 3-я неделя сентября, для 4-го – 3 неделя адвента – рождеств. поста) окончательно определены при папе Григории VII 1485 . Основу для этих постов положил папа Каллист (217–222 г.), который «установил пост в 3 субботы года сообразно пророчеству о пшенице, вине и елее» 1486 . Параллельно этим западным постам должно быть, и на Востоке годичные посты доведены до количества 4. Движение против почитания мучеников и монашества Подводя итоги сделанному IV-V веками в области богослужения, нужно главным признать в этой работе – быстрое обогащение церковного года памятями и видоизменение богослужения и самого взгляда на него под влиянием монашества, стоявшее в тесной связи с широким развитием этого последнего. |
| Изучая церковную политику Констанция, нельзя обойти молчанием тот очевидный факт, что в своем отрицательном отношении к некоторым догматическим партиям император держался принципа государственной обороны. Оставаясь на троне еретиком с православной точки зрения, Констанций в своей политике руководился теми же соображениями, какие были близки и православным государям IV века. Так, борьба Констанция с догматическими учениями имела свою подкладку не в том, что то или иное учение являлось заблуждением, ересью в собственном и строгом смысле этого слова, а в том, что оно было прямой оппозицией догматике, санкционированной государством. Отсюда, всякий, не считавшийся с государственной догматикой, был в глазах Констанция нарушителем общеобязательных государственных законов. Применение к эти лицам мер взыскания было естественным последствием ответственности всякого гражданина пред законом за нарушение последнего. Что это так, достаточным доказательством может послужить тот факт, что Констанций одинаково преследовал как никейцев, так и всех других, дерзавших уклониться от признания государственной религии. Известно, что Фотин Сирмийский был лишен кафедры, а все его приверженцы осуждены. Равным образом и учение Аэция встретило со стороны Констанция отпор 1484 , а самого Аэция, как мы уже говорили, император отправил в ссылку. И это случилось единственно потому, что Аэций отказался подписать Никскую формулу, принятую Констанцием как общеобязательное вероучение 1485 . Указанные факты дают право утверждать, что понятие ереси, как явления политически-вредного, получившее санкцию со времен Константина В., не потеряло своего значения и при Констанции, а все более и более укреплялось в сознании римских императоров. Царствование преемника Констанция Юлиана, как сильный натиск бури, унесло со сцены церковной жизни искусственно созданное Констанцием единство Церкви и принцип нетерпимости к тем религиозным учениям, которые не подходили под общую мерку обязательного государственного вероучения. Вместе с тем в истории отношений императоров к еретикам произошла крупная перемена: светская власть отказалась на этот раз принимать какое то ни было участие в догматических движениях, а предоставила последние их естественному течению. Самое понятие «еретик», пожалуй, было анахронизмом в царствование Юлиана. И все это совершило расположение Юлиана к язычеству на счет христианства. Стремясь восстановить из руин языческую религию, а христианство уничтожить, Юлиан решил внести в самое христианство разложение, ссоры, распри, как одно из могущественных средств обессилить всякое учение 1486 . «Он возвратил из ссылки всех сосланных за веру при Констанции и предписал законом отдать отобранное у них в казну имущество, а народу повелел христиан не притеснять и насильно не влечь к жертвоприношению» 1487 . |
| Именно «приобретением добродетелей страсти подавляются» 1476 наиболее прочно и надежно, самым прямым и целесообразным способом. «Страсти лучше отвращать памятованием добродетелей, чем сопротивлением» 1477 , причем «каждая страсть имеет врачевством соответствующую ей заповедь» 1478 . Нападение демонов на подвижников только тогда имеют успех, когда подвижник пренебрежет какою-либо добродетелью 1479 . По учению аввы Дорофея, в человеке в отношении к борьбе со страстью можно различать три состояния: он или действует по страсти, или сопротивляется ей, или искореняет ее. Действует по страсти тот, кто приводит ее в исполнение, удовлетворяет ей. Сопротивляется ей тот, кто не действует по страсти, но и не отсекает ее, а любомудрствуя, как бы минует страсть, однако, таким образом, имеет ее в себе. А искореняет страсть тот, кто подвизается и делает противное страсти 1480 . Таким образом, в процессе религиозно-нравственного христианского совершенствования человека отрицательный момент его аскетического делания неразрывно органически связан с моментом положительным, получает свою настоящую силу и реальную значимость в духовной жизни именно вследствие преуспеяния в последнем, в меру его действительного осуществления 1481 . Момент πα’θεια связан неразрывною нитью с γα’πη; γα’πη является плодом христианской πα’θεια 1482 . Только положительный момент определяет собою как направление, метод, так и содержание, подлинную ценность отрицательного, имеющего своею целью собственно достижение свободы человека от страстей, – чистоты от всего дурного, недолжного, носящего в себе свойства «страстности», которые в своей совокупности составляют конкретное содержание «ветхого человека» 1483 , являют характеристические черты «образа Адамова» 1484 . Если безусловно справедливо это положение, то не менее непоколебима и та истина, что нравственное христианское совершенствование с положительной стороны есть не что иное, как воспитание любви к Богу и ближнему ради Бога. Будучи «вместилищем духовного и водворяясь в чистоте души» 1485 именно, «любовь раждает бесстрастие» 1486 . Приложение ко II главе. |
| 1481 . Gonneau P. L’ideale della santità monastica e la dinastia moscovita (1389–1537). Il principe di fronte alia morte//Forme della santità russa. Atti del VIII Convegno ecumenico internazionale di spiritualità ortodossa, sezione russa, Bose 21–23 settembre 2000/A cura di Adalberto Mainardi. Bose 2002. 83–140. 1482 . Götz D. L. K. Das Kiever Höhlenkloster als Kulturzentrum des vormongolischen Rupland. Passau 1904. 1483 . Gromov M. N. Parola e silenzio nell’esicasmo russo//NS 9 .308). 217–225. 1484 . Heppel M. Slavonic translations of early byzantine ascetical literature//JEH 1954. 5. 86–100. 1485 . Kologrivof Ivan. Essai sur la sainteté en Russie. Bruges 1953. пер.: Saggio sulla santità in Russia. Brescia 1955. изд.: Santi russi. Milano 1977. пер.: Das andere Russland. München 1958. пер.: Очерки по истории русской святости. Брюссель 1961. 417. Вильнюс б. г. 1486 . Kozyrev A. Essai de prehistoire de la conscience russë La reception de l’hesychasme en Russie//Istina. 1999. 44(1). 5–12. текст://Вестник МГУ. 1993. 12: Соц.-полит. иссл-ния. 6. 63–68. 1487 . La prière des chrétiens russes. Chambray-les-Tours 1988. 1488 . La Russie. Histoire des mouvements spirituels. Beauchesne 1990. 168. J. Μ.//Contacts. 1991. 43(154). 154–157. 1489 . Lilienfeld F. von. Hierarchen und Starzen der Russischen Orthodoxen Kirche Aufsätze der Zt. des Moskauer Patriarchats. B. 1966. 1490 . Lossky N. Teologia e spiritualità in Vladimir Lossky//L’Autunno della Santa Russia. Atti del VI Convegno ecumenico internazionale di spiritualità russa «L’autunno dela Santa Russia. Santità e spiritualità in Russia in un tempo di crisi e persecuzione (1917–1945)», Bose, 16–19 settembre 1998/A cura di Adalberto Mainardi. Bose 1999. 197–208. 1491 . Meyendorff J. Byzantium and the rise of Russiä A study of byzantino-russian relations in the fourteenth century. Cambridge 1981. XIX, 326. Travis J.//GOTR 1982 (Spring). 27:1. 97–99;//REB 1984. 42. 325;//Byz 1988. 63. 138–144. пер.: Мейендорф Иоанн , прот. Византия и Московская Русь. Париж 1990. 290. |
| с) Третьим способом трезвения, по Исихию (I, 20. р. 1485), служит призывание Иисуса Христа (I, 21 р. 1488): το ησο Χριστο πκλησις) или претрудная молитва (I, 7. p. 1484) Иисусова, из глубины сердца произносимая (I, 20. р. 1485); ибо без помощи Иисуса Христа, без непрестанного призывания Его имени (I, 28. p. 1488) невозможно ни очистить сердце от страстных помыслов, ни изгнать из него мысленных врагов (ibid.). О призывании имени Иисуса Христа и его значении в деле очищения сердца бл. Диадох много рассуждает в своей аскетике; его учение о нём изложено в Исследования. К сноске d) Чembepmым способом преподобный Исихий считает смирение (ταπενωσις. I, 20 и 29. р. 1485 и 1489), коим свидетельствуется, что во внутренней брани подвижник надеется не на себя одного, но преимущественно на помощь Божию (I, 20: ...να τν Χριστου βοϑειαν ν χειρ καρδας). И бл. Диадох, много и превосходно рассуждающий о смирении, также говорит, что душа, сознавая трудность борьбы со злобой врага, со многим смирением ищет помощи от Бога (μετ πολλς ταπεινσεως κζητεν... τν κ το ϑεο βοϑειαν). Всеми указанными способами сердце очищается от страстных движений, подвижник научается не знать плотских похотей (Исихий, I, 60. ρ 1501. Диадох, гл. 57), а его деятельность уже не есть πονηρ ασϑητικ πρξις (Исихий, I, 86. p. 1508). Но, по учению бл. Диадоха, одно только неделание зла (ο...τ... πρξαι τ κακ μνον.., гл. 98) не приносит полной чистоты; необходимо ещё и попечение о добре (ibid.), каковое у пребывающего в сердце своём (Исихий, I, 68. р. 1501) выражается в разных духовных деланиях: по очищении созерцательной части души он предаётся божественным созерцаниям (Диадох, гл. 75, Исихий, ibid.), богословствует (Диадох, гл. 67; Исихий, ibid.), поёт и молится в одном сердце (Диадох, гл. 73, сравнить гл. 64; Исихий, ibid.), ощущает присутствие благодати Божией, как бы изливающейся из глубины сердца (гл. 85 и 79), увеселяется ею и проливает духовные слёзы (гл. 73), помышляет постоянно о Боге (гл. 56), памятует только о духовном (гл. 88), неослабно воспламеняет своё сердце любовью к Богу (гл. 14), духовным чувством любит ближнего (гл. 15) и проч. Совершение этих и подобных деланий в сердце есть, по бл. Диадоху, хождение духом (гл. 57; сравнить Исихий, I, 68. р. 1501). Всё же описанное духовное делание в сердце называлось деятельной философией ума (Исихий, II, 55. р. 1529: πρακτικ φιλοσοφα νος, см. II, 14. p. 1516) или, по Диадоху, духовной философией (φιλοσοφα πνευματηκ), признаком которой служит всегда неокрылённая похоть очес (гл. 56). |
| With each passing year, the monastery of St Joseph flourished all the more. In the years 1484-1485 a stone church of the Dormition of the Mother of God was built in place of the wooden one. In the Summer of 1485 " artistic masters of the Russian land " painted within it—Dionysius the Iconographer with his sons Vladimir and Theodosius. St Joseph " s nephews, Dositheus and Bassian Toporkov, participated in the adornment of the new Church. In 1504 a heated church in honor of the Holy Theophany was set up, followed by the establishment of a bell-tower, with a church next to it dedicated to the Hodigitria (Directress) Icon of the Most Holy Theotokos. St Joseph trained a whole school of renowned monks, some of whom gained notoriety in the arena of church-historical activity since they were " good pastors, " while others gained fame through their works of enlightenment. Some were remembered as worthy examples of pious monastic struggles. History has preserved for us the names of many disciples and co-ascetics of the holy abbot of Volokolamsk, who continued to develop his ideas. Among the disciples and followers of St. Joseph were: the Metropolitans of Moscow and All Rus: Daniel (+1539) and Macarius (+1563), Archbishop Bassian of Rostov (+1515), Bishop Simeon of Suzdal (+1515), Bishop Dositheus of Krutitsa (+1544), and Bishop Sava of Krutitsa, called the Black. The activity and influence of St. Joseph were not limited to the monastery. Many laypeople went to him to receive advice. With a pure spiritual insight he penetrated into the deep secrets of the souls of those who came to him with questions, and clairvoyantly revealed to them the will of God. Everyone living around the monastery considered him their spiritual Father and protector. Eminent nobles and princes asked him to be godfather for their children. They revealed their souls to him in confession, and asked for letters of guidance to help them fulfill his counsel. The common folk found at the monastery the means for sustaining their existence on occasions of extreme need. The number of those fed through monastery resources sometimes approached 700 people. " All of the Volotsk land are inclined to good, enjoying peace and quiet. And the name Joseph, as something sacred, is on everyone " s lips. " |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ПАИСИЙ Рус. иконописец XV в., работал в Иосифовом Волоколамском (Волоцком) в честь Успения Пресвятой Богородицы монастыре . В Житии прп. Иосифа Волоцкого еп. Саввы Чёрного (1546) «старец Паисий» назван в составе артели Дионисия при росписи каменного Успенского собора (1485). Иконы авторства П. упоминаются в описи мон-ря 1545 г. В соборе находились 2 местные иконы - «Св. Троица» и «Рождество Пресв. Богородицы», выполненные одновременно с росписью. Ок. 1495 г. П. писал иконы для ц. в честь Смоленской иконы Божией Матери. Последней известной его работой является надгробная икона рузского кн. Ивана Борисовича, выполненная для Успенского собора ок. 1503 г. (датируется по смерти князя). Сохранилась икона «Св. Троица» (ЦМиАР, 1484-1485), к-рая воплощает взгляды прп. Иосифа Волоцкого на тринитарные проблемы. По стилю письма она близка к тверской иконописи, в частности к иконам 2-й четв.- сер. XV в. из т. н. Кашинского чина. По мнению Г. В. Попова, П. мог быть выходцем из Твери, переехавшим в Иосифов мон-рь в кон. XV в. Лит.: Житие прп. Иосифа игум. Волоколамского. М., 1886. С. 23; Георгиевский В. Т. Фрески Ферапонтова мон-ря. СПб., 1911. Прил. С. 1-2; Попов Г. В., Рындина А. В. Живопись и прикладное искусство Твери: XIV-XVI вв. М., 1979. С. 205-211; Кочетков. Словарь иконописцев. С. 470; Иконы Твери, Новгорода, Пскова XV-XVI вв.: Кат. собр. ЦМиАР. М., 2000. Вып. 1. С. 65-68. Кат. 6; Иконы XIII-XVI вв. в собр. ЦМиАР. М., 2007. С. 122-125. Кат. 18. Рубрики: Ключевые слова: |
| архим. Исаакию о неловлении для м-ря рыбы в озерах и заводях), 83 (Ж. гр. 1472 г. архим. Иоакиму об освобожд. от пошлин), 84 (Ж. гр. 1472 г. архим. Иоакиму на село Федоровское), 85 (Ж. гр. 1479 г. тому же архим. на оз. Вознесенское), 86 (Ж. гр. 1472–1479 г. тому же архим. о воспрещ. ездокам ездить непошлою дорогою на село Мордошное), 87 (Ж. гр. 1473 г. тому же архим. об освобожд. села Федоровского от даней и пошлин), 88 (Ж. гр. 1479 г. тому же архим. о дозволении селить людей в слободе за Нерлью), 91 (Ж. гр. около 1484 г. архим. Евфимию, чтобы суздальцы в м-р. водах не ловили рыбу), 92 (Гр. около 1484 г. о дозвол. м-рю пахать землю и косить пожни, отписан. от него к великокн. перевесам), 96 (Ж. гр. 1485 г. архим. Филиппу на разн. угодья в Горохов. у.), 99 (Гр. 1490 г. об отдаче м-рю двух лугов села Омуцкого; архим. Константин), 102 (Ж. гр 1495 г. архим. Константину о замене пашень и пожень м-ря к великокн. бортн. угодью), 107 (Гр. 1498 г. о размежев. земли м-ря и кн. Бор. Горбатого, при с. Омутском), 116 (Ж. гр. 1506 г. архим. Константину на отвед. землю), 126 (Гр. 1519 г. строит. Денисию об отводе м-рю земли, присвоенной Матв. Судимантовым), 148 (Гр. 1547 г. о ненаруш. жалов. гр. м-рю на слободу за р. Каменкою; архим. Герман), 167 (Послушн. гр. 1562 г.; архим. Евфимий), 177 (Ц. гр. 1565 г. архим. Савватию об отказе м-рю деревень), 182 (Послушн. гр. 1572 г. села Правдина крестьянам, отданным в м-рь по душе кн. Ив. Бельского; архим. Иов), 209 (Ц. гр. 1581 г. о предоставлении м-рю рыб. ловли по Волге), 220 (Данная гр. 1587 г. кн. Дм. Мих. Пожарского архим. Левкию на деревню его Три-Дворища), 243 (Ц. гр. 1592 г. крестьянах, пожалован. в отчину м-рю), 249 (Ц. гр. 1596 г. об отказе м-рю старин. отчины Бобоедова; архим. Левкий); II, 87 (Данная запись 1608 г. кн. Дм. Мих. Пожарского архим. Герасиму на вотчину в Мугрееве с угодьями), 128 (Челобитн. 1608 г. чернца Левкия Смагина гетм. Сапеге об исходатайств. ему у Самозванца архимандрии); III, 224 (Сказка 1643 г. архиеп. Серапиона и допросные речи архим. |
|
|
