| Процесс конкретизации приводит эту живую субстанцию смысла к тому, что она объемлет все и в то же время сохраняет величайшую простоту 1417 в содержании. Понятие при всем своем богатстве остается «ясным» и «прозрачным» 1418 и при всей своей простоте абсолютно сложным и глубоким. Оно являет собою ту великую простоту всекачественности, которая предносилась древним мыслителям в их первооснове. Достигая этой высоты, Понятие получает звание Идеи, что означает его «адекватность», 1419 или, если угодно, полноту его объективности и реальности. 1420 Идея есть высший status Понятия, 1421 до которого оно доводит себя самостоятельно. И этим оно обнаруживает, что оно есть само Абсолютное, 1422 или Божество. Понятие, по себе и для себя, есть Бесконечное и Абсолютное. 1423 Нет ничего, что было бы реальнее его, выше его, совершеннее его; оно есть высшее и последнее. Все из него и через него; все есть оно. «Понятие есть все», 1424 или, обратно, «все есть Понятие». 1425 Абсолютная идея есть «вся истина», 1426 или, иначе: «всякая определенность» в её истинном составе есть само Понятие. 1427 Понятие есть не что иное, как «знание себя» и знание «всего как себя». 1428 В этом его абсолютность и субстанциальность, ибо «Абсолютное есть всеобщая и единая идея», превращающая себя путем самодеятельных «перворазделов в систему определенных идей». 1429 Именно в этих свойствах своих Идея есть само Божество. «Бог есть в существе своем мысль, само мышление»; 1430 он есть «высшая мысль», 1431 или, иначе: он есть «последняя глубина мысли, абсолютное Понятие», сам «Предмет». 1432 Эта абсолютная мысль, совпадающая с самою реальностью, 1433 эта ритмически живущая стихия смысла божественна. Бог един; 1434 он не только «субстанция», но и «субъект»: 1435 он есть нечто «живое», 1436 и жизнь Его состоит в самодеятельном откровении. 1437 «Бог есть деятельность, свободная к самой себе, относящаяся и у себя остающаяся деятельность». 1438 Осуществляя её, Божество открывает, манифестирует себя, 1439 или, иными словами, «показывает себя», 1440 «излагает себя». 1441 Этим и определяется «содержание Абсолютного»: 1442 «изложение его есть его собственное дело», 1443 и в его спокойном самосозидании обнаруживается «активность» самой субстанции. 1444 Бог есть самодеятельная мысль; он свободен потому, что он есть «сила», способная оставаться собою. 1445 Следуя «абсолютной необходимости» своего самоопределения, 1446 Божество как творческая мысль творит себя в функции самопознания 1447 и тем утверждает свою духовность. 1448 Бог есть Дух; 1449 он больше, чем живой субъект, 1450 он есть мыслящая себя Всеобщность, 1451 бесконечное и вечное 1452 Понятие, возводящее себя на ступень «конкретной тотальности». 1453 |
| —481— ного архива и хранящихся близ этого центрального учреждения, в Александро-Невской Лавре, образцов антиминсов. Научное значение рассматриваемого труда уже при первом появлении его на свет признано самою Академией Наук, присудившею автору его Уваровскую премию, на основании лестного отзыва одного из своих сочленов (академика Срезневского). Точно тоже должно сказать и о другом ученом труде о. Никольского, под заглавием: «Анафематствование (отлучение от церкви), совершаемое в первую неделю великого поста. Историческое исследование о чине православия». Спб. 1879. В «Пособии к изучению устава богослужения» этот «чин» изложен на трех небольших страницах (по изд. 1894 г. стр. 580–583), причем автор раскрывает лишь установленный церковью порядок анафематствования, совершаемого в неделю православия, но не касается истории его, редакций самого чина и пр. Не то в помянутом сейчас специальном труде об этом чине. Он опять представляет целую книгу в большую осьмушку, в VI+314 страниц и после предисловия, обсуждающего предшествовавшие исследования других писателей о чине православия и указывающего материалы для собственного исследования автора, рассуждает об употреблении анафемы в христианской церкви до IX века, т. е. до разделения церквей и начала торжественного анафематствования по случаю иконоборческой ереси (стр. 1 и дал.); – о составлении чина православия, добавлениях и изменениях в нём, печатных и рукописных чинах (стр. 13 и дал.); – о молебном пении, 1427 совершавшемся до 1766 года (стр. 53 и дал.) и после 1766 года 1428 (–72 и дал.); – о Синодике, содер- —482— жащем в себе различные анафематствования и многолетия (стр. 76 и дал.), и об анафематствованиях, произносившихся кроме первой недели великого поста и не внесенных в чин православия (стр. 272 и дал.). А в приложении говорится об иконе Св. Софии Премудрости (–291, – и дал.) – в разъяснение к приложенному в начале книги рисунку, 1429 – и о Киевском и Черниговском чинах православия (стр. 295 и дал.). Не смотря на то, что еще до появления труда о. |
| первая буква у семитов () называется алеф, что значить: вол, а у египтян ей соответствовал знак, изображавший аком «орел»; название б.лаиед у семитов значить палка», а соответствовавший ей египетский знак получил такое фонетическое значение от изображаемого им лабои или лаво, как назывался у египтян «лев» и т. п. (de Lagarde. ibid. 114; ср. Lenormant. Essai sur la propagation de l’alphabet. 53. 95); из этого различия названий выводится следствие, что семиты, заимствовав у египтян алфавитные знаки, вместо того, чтобы удержать за ними названия тех предметов, изображениями которых они были, дали им другие совершенно названия и при этом, как оказывается, сообразовались с самым начертанием своих алфавитных знаков, избирая для них названия по тому же принципу акрофонии, в силу которого и у египтян фигуры известных предметов сделались изображениями тех (фонетических знаков, которыми начинались названия этих предметов. Рассмотрение начертания древнесемитского алфавита показывает именно существование сходства между буквами этого алфавита и теми предметами, названия которых, начинавшаяся теми же буквами, были им усвоены; так в первой букве древнесемитского алфавита узнается изображение головы вола, в бет – палатки с продолженной влево чертой для отличия этой буквы от далет, изображавшей треугольную дверь палатки; в аин узнается изображение глаза, в реш – головы и т. п. (Schlottmann в Rhiem " s Handworterb. des В. А. 1427–1428). Происхождение такого сходства трудно, конечно, объяснить с точки зрения рассматриваемой теории, так как, при заимствовали алфавитных знаков у египтян, существующие семитские названия могли быть по принципу акрофонии даны им, «как знакам без отношения к их форме» (ibid. 1430–1431). То предположение защитников теории, что эти названия явились у семитов спустя долгое время после самого заимствования знаков, когда предание о первоначальном значении и происхождении последних было утрачено (Lenormant. ibid. 87. 93. 96), в значительной степени ослабляется указанием противников теории на глубокую древность семитских названий букв, явствующую из того, что одни и те же названия носят буквы алфавита не только у финикиян, евреев, арамейцев и греков, но и у эфиоплян, которые могли получить их в то отдаленное время, когда они жили вместе с другими народами, входившими в составь так называемых гиксов (de Lagarde. |
| Untersuchungen über d. Relig. d. Phoeniz. S. 887. 1420 По объяснению Ленормана, Ταυθ, у Дамасция (De princ. 125) есть то же, видоизмененное в греческом произношении, Tihavti клинических надписей. Essai, р. 86. 1422 Урук (Орех Библии. Быт. 10, 10 , δοχη классических писателей), был некрополисом в древней Халдее, – городом мертвых. Rawlinson. dissert. См. у Ленормана. Essai, р. 86. Таким образом, Бэлит является богиней бездны, из которой все вышло. 1423 Упоминается об этой богине на памятниках очень редко. Храмов ей не было, за исключением одного, который построен Набу-Кудурри-Усуром (Nabu-Kudurri-Usur), т. е. Навуходоносором, где она названа «богиней жилища Ану». Культ этой богини, судя по её имени, – происхождения вавилонского, но, как сказано, развит был по преимуществу у персов, где она стояла рядом с Митрой. По Берозу, Артарксеркс ввел культ её в Вавилоне. См. Chwolsohn. Die Ssabier. I, 348. II, 284. Lenormant. Essai, pag. 149 и 1-й том нашего сочинения, глава «Религия Ирана или Зороастрова». 1426 Такова была позднейшая неоплатоническая форма религиозных воззрений Сирии. Дух и материя, мужское и женское начало в лице Бэла и Мелитты, составляли основу бытия мира. Chwolsohn. Die В. 1. с. VI. Die echopfung. S. 752. 1428 Если, как доказывали мы, Бэл, а следовательно и Бэлит – божества чужеземные, то останутся только Ану и Нисрук, т. е. хаос н дух, или ветер, что упрощает космогонию и еще более сближает ее с библейским преданием. Но об этом в своем месте. 1430 Layard. Culte de Mithra. В Харране и Сирии Син представлялся андрогеном, т. е. в мужской и в женской форме. В позднейшее время его символом служили то голова вола под кругом луны, то голова женщины или юноши над тем же лунным кругом. Chwolsohn. Die Ssabier. II, 156 и 157. На некоторых, исключительно вавилонских, памятниках этот бог луны называется Nannaru, т. е. светоносный. Легенда, передаваемая Ктезием, гласит, что это был женоподобный сатрап Вавилонии или андроген, содержавший в своем гареме тоже андрогена. Мифология эта имела, очевидно, естественно-историческое значение. |
| 1415 Он говорит о других глазах ума, который становится наконец более чистым, видит то, что в аду, и пребывает в предчувствии геенны, в которую прежде не веровал; почему для него и невыносима смерть и он ожидает ее с тоской, желая, чтобы никогда не оказались истинными грядущие кары. Так что и грешники восстают с телом. 1418 Заметь что читается и что поется над усопшими монахами и мирянами Он говорит, что по прочтении неложных обетовании воскресения литурги поют песни, подобные по словам и тождественные по смыслу с псалмами. 1423 Заметь, что при службе над скончавшимися не изгоняются ни одержимые, ни кающиеся, но – только оглашенные, и почему. 1424 Ничего ведь нет малого в совершаемых ради нас таинствах, но все велико. Но если их сравнить друг с другом, они будут иметь разницу в величии. По сравнению с совершаемым над скончавшимися несравнимо более велики таинства божественной купели, просвещения и причащения. Почему он и назвал малым совершаемое над усопшими. Однако же и такового недостойны еще оглашенные. 1425 Это настигает тех, о ком сказано апостолом в Первом послании Коринфянам относительно недостойно причащающихся; здесь же он говорит, что они с пренебрежением и относятся к божественным таинствам (см. 1Кор.11:20–34 ). 1428 «Соответствующими, – сказал он, – наименованиями», – то есть для нас понятными и обычными, а не превышающими наше разумение высказываниями и наименованиями обозначаемое. 1429 То есть – насколько мы способны помыслить, и пользуясь нам известными словами и наименованиями и там воспринимаемое Бог наименовал, сказав, что нет там ни печали, ни болезни, ни воздыхания, но есть свет. Однако же не это – тамошние блага, но что-то поистине нам здесь неведомое и непостижимое, чего ведь «ни око не видело» ( 1Кор.2:9 ) и так далее. Но из того, что мы знаем, примером служит блаженство. И заметь, как он истолковывает слова «в недрех Авраама, Исаака и Иакова». 1431 Заметь, что только для тех, кто достоин Божиих щедрот, полезны молитвы праведников, и для живых, и для скончавшихся, но не для грешнит ков, достойных осуждения и здесь, и после смерти. |
| Духе начинает свою работу так, как будто бы в предыдущем не было никакой речи о Св. Духе 1423 . Действительно, разсуждение о необходимости „в вере искать познания об естестве Св. Духа, ища ведения у предмета изыскания» 1424 , каким открывается здесь речь, уместно и прилично для того, кто только входит в это изыскание, а не заканчивает его. Вывод Дрэзеке подтверждается тем идущим со стороны наблюдением, что всё это разсуждение о Духе представляет собой простую компиляцию из сочинения Плотина 1425 , составленную так, что сказанное Плотином о мировой душе или о мире умопостигаемом, за исключением некоторых мест и с прибавкой церковного элемента, перенесено здесь на учение о Св. Духе 1426 . Таким образом, на основании указания рукописей мы будем рассматривать 4-ю и 5-ю книги против Евномия, приписываемые Василию, как одно цельное произведение, – за исключением прибавки о Св. Духе, – которое мы и будем называть „Антирритиком против Евномия». Как мы сказали, Антирритик против Евномия представляет по своему содержанию законченное целое, отличающееся своею задачею, стилем и частными мнениями от одноименного с ним сочинения св. Василия. В то время как св. Василий имеет дело исключительно с Апологетиком Евномия, за положениями которого он следит шаг за шагом, Антирритик занимается не одним Евномием, но вообще арианскою ересью, задевая в одном месте даже Фотина 1427 . Автор его хочет разобрать все кажущиеся ему заслуживающими внимания доводы арианства и, если обращается к Евномию, называя его по имени, то лишь как к представителю и систематику арианской доктрины. Цитируя мнения, опровергаемые им, он выражается во множественном числе об арианах вообще 1428 ; имя Евномия у него встречается только четыре раза 1429 , причем это упоминание имени редко связывается с каким-либо определенным мнением. Подобно тому, как сочинение св. Кирилла Θησαυρο, которое Фотий обозначает, как „κατ τς ρεου κα Ενομου λσσης γενναως κα πολτροπως γωνιζμενον» 1430 , имело дело вообще с арианством, так и Антирритик задается целию указать несостоятельность всего учения, имея в виду при этом одного из главных представителей. |
| 1424 Зане младенцу слабу сущу. Так во всех старых Патриарших Потребниках. Нет смысла. Должно было сказать: зане младенец слаб есть. 1425 Означенного курсивом снисхождения нет ни в одном старом Патриаршем Потребнике, кроме Иовлевского. Оно противно ясной заповеди Господа, странно само по себе и не терпимо в Православной Церкви. 1426 Так и в Филаретовском Потребнике, но в Иоасафовском это прошение напечатано так: о священстве заступления, и о пребывании, и делех руку его. Так и в Иосифовском. – Это прошение несколько поправлено против того, как оно напечатано в предыдущей ектении, но и здесь так же нет смысла. 1427 Выражение миром помазания в Иоасафовском Потребнике поправлено: миром помазаемому. Прошение сделалось яснее, но оно все еще неправильно: ибо крещенный еще не помазуется. Не поправлено оно и в Иосифовском Потребнике. Надобно было сказать: приступающему к помазанию, как сказано в Требнике Православном. 1428 Предписание о возложении на крестившегося креста с гойтаном есть только в Потребнике Иосифовском, но в Требниках Иоасафовском, Филаретовском и Иовлевском – нет. 1430 Не забавляюща друг другому. Так во всех старопечатных Потребниках. Не понятно. В Православном сказано: не занимающия друг другу. Яснее, и правильно. 1431 Пострищи власы главы его, с его восприемником. Весьма двусмысленно. В Иоасафовском, а за сим и в Иосифовском поправлено: пострищи власы главы его, и сохрани и со восприемником его. Яснее. 1432 Так и в Филаретовском Потребнике. В Иоасафовском, а за ним и в Иосифовском сказано: ко всякому месту к пострижению. Поправка сделала место несколько яснее, но не совсем ясным. Надобно было сказать: ко всякому месту, на котором делается стрижение. 1433 Того, чтобы ходить вокруг купели по-солонь, не сказано. Равно не сказано о том ни в Филаретовском, ни в Иоасафовском, ни в Иосифовском Потребниках. 1435 Эта запятая поставлена совершенно не у места. Она так оставлена и в Иосифовском Потребнике, не смотря на то, что в Иоасафовском Потребнике была поставлена точка, как и должно. |
| 1424 Так понимали 47 правило Василия В. древние толкователи, а вслед за ними и издатель греческой Кормчей. См. Никольского, Пидалион, стр.131. 1425 Нельзя не сознаться, что указанные русские переводы, употребляя выражения: иные и другие, некоторые и т. д., не отвечают желательной точности речи, чему подает повод известный греческий оборот: τ μεν и τ δε, относящийся к двум существительным одинакового рода (δγμα и κρυγμα). Поэтому для правильного понимания и правильной передачи этого места в русском переводе сначала необходимо решить: к чему мы будем относить эти – τ μεν и τ δε, к догматам и проповеданиям порознь, или к тем и другим вместе, а затем принятое понимание показать читателю при помощи такого употребления выражений: иные и другие и т. п., которое уже не давало бы затемняющей смысл обоюдности, теперь сопровождающей русские переводы этого места. 1426 Эразм Роттердамский считал это место не подлинным, вследствие трудности согласовать все положения его с другими положениями отеческой догматики и отеческих понятий о дисциплине. 1428 О разностях §§ 1, 8. Но нельзя не признать, что догматы от предания признаются и в Прав. Исповедании Петра Могилы . «Догматы суть двоякого рода: одни преданы письменно и содержатся в книгах Священного Писания; другие преданы апостолами устно… На сих двоякого рода догматах основывается вера наша» (стр. 4). Признается также «неписанное Слово Божие и преосв. Иоанном Соколовым . См. его Опыт курса церк. законовед. I, 97. 1429 Русский перевод Творений Василя В. не согласуется с переводом даваемым в Прав. Катехизисе и в Книге Правил, но устраняет одно из затруднений. Перевод Катехизиса: «те и другие имеют одну и ту же силу для благочестия и сему не станет противоречить никто (κα τοτοις οδες ντερε)». Перевод Творений: «и никто не оспаривает последних», то есть догматов, дошедших от апостольского предания, но не изложенных в Писании. Следовательно, Катехизис передает мысль Василия В. в этом месте, как мысль о бесспорности того, что имеют одинаковое значение как писанные, так и неписанные догматы и проповедания. Перевод же Творений видит здесь мысль о бесспорности собственно неписанных преданий, иначе мысль о том, что никто не отвергает и неписанных преданий». Нельзя не согласиться, что перевод даваемый Творениями более согласен со смыслом дальнейших рассуждений Василия Великого , и в этом виде, как было замечено, он устраняет по крайней мере одно из затруднений рассматриваемого места тем, что не разрушает связи со смыслом дальнейшей фразы; «никто не оспаривает последних, кто хотя мало сведущ в законах церковных»: то есть, никто не оспаривает не равенства последних с первыми, а просто – права на то, чтобы и последние приняты были в церковною практику, – вследствие чего, разумеется, вместо: «не оспаривает последних», лучше будет сказать: «не отвергает последних». |
| (4) Праведность, как представляется, есть [число] квадратное, равное со всех сторон: в слове, на деле, в отвлечении от злого и в благодеянии, тем самым являя образец гностического совершенства 1428 , не имея в себе никакого изъяна, или проявлений несправедливости и несвятости. (5) Ведь тот, кто праведен, также и верит, но напротив, верующий не обязательно праведен. Вполне может быть, что он не достиг той степени продвижения к моральному совершенству и праведности, благодаря которой гностик называется праведным. (103,1) Именно в этом смысле вера Авраама была «вменена ему в праведность» ( Быт. 15:6 ), поскольку он достиг тем самым более высокой и совершенной степени в своей вере. (2) Тот, кто устранился от злодеяний, еще не является праведным до тех пор, пока он не научился творить добро и не достиг гносиса. Поэтому от некоторых вещей следует отказаться, некоторые же совершать необходимо. (3) «С орудием праведности в левой своей руке и в правой» 1429 , – как говорит апостол, направляется праведный к высшему завету, когда защищая, когда же наступая. (4) Ведь полное вооружение, или отвращение от зла недостаточны для достижения совершенства, если они не подкреплены праведными делами, направленными на благодеяние. (5) Только тогда этот славный муж и гностик предстанет перед нами в своей праведности, открывая, подобно тому, как лицо Моисея являло знаки славы, явные телесные признаки праведной души, как мы об этом ранее говорили. (6) И точно так же как шерсть при покраске промывается, но вместе с тем приобретает некоторое новое качество, которое отличает ее от всей остальной шерсти, душа, после того, как из нее «вымываются» все страдания, сохраняет в себе благое. Таким образом, лучшее остается, а все худшее пропадает. (7) И это как раз и служит характеристикой для каждой души, согласно которой можно судить о том, достигла ли она славы или же заслуживает осуждения. (104,1) И как лицо Моисея, благодаря его праведным делам и постоянному единению с Богом, который говорил с ним, просветилось некоторыми знаками славы, точно так же божественная и благая сила праведной души, созерцательная, профетическая и доминирующая, источает интеллектуальный свет, подобный лучам Солнца, являя знаки праведности, свет, единящий в непрерывной любви, божественный и богоносный. (2) Именно так уподобление Богу Спасителю возвышает гностика и, насколько позволяет человеческая природа, приближает его к совершенству «Небесного Отца» ( Мф. 5:48 ). (3) Ведь Он Сам сказал: «Дети, недолго уже быть Мне с вами» ( Ин. 13:33 ). Именно так Бог, не являясь в собственном смысле благом, но благословенный и нерушимый, «не обеспокоенный ничем, и не причиняющий беспокойства другим», все же совершает благое характерным только ему образом, являясь Богом и отцом блага, пребывающим в никогда не прекращающемся состоянии благодеяния. Иначе какова бы была польза от блага, если бы оно не действовало и не приносило добро? XIII. Подобие церковной и небесной иерархий |
| чтыи долженъ е чести дóндеже възвигнеть прстоую слоужай егда престанеть чести тогда ше станеть конець трпезы братьскы зр оумилн к настотелю и роуц согбсн им при персе велеглно возпивъ, но не безчинно глть. оци стии простите м гршна. и па преклонитс до земл и приемъ млтвоу и блгословенїе въстаеть. томоу подобаетъ и соуды омывати суща на трапез, тогобо есть таковое служение 1037 . Вторая половина выдержки из Тактикона предписывает строгое молчание во время трапезы и чтения: многоу же пасьству подобаеть быти еже не проглати никомуже ноудь на трапез каково любо слово кром стиха и чтени. Егда же ноужн врем прилучится настотель долженъ е проглати единъ точию или слоужай на трапез но съ щаднием и съ блгоговиньство. Гліоть бо бжтвениии ци и о се ко стыи жертвеникъ есть и брати трапеза во время бда равно, должно е внимати же и почитати 1038 . Но внесение этой выдержки в Иерусалимский Устав, весьма возможно, принадлежит русскому «списателю» 1039 Устава второй половины XIV – начала XV века 1040 . То же самое нужно сказать и об неизвестного происхождения 1041 статье тех же славянских списков о еже како вжигают свещи в церкви. Согласно этой статье, во время утренних чтений свечи должны быт загашенными, однако кроме тех, которые находятся пред иконой святого храма, а также пред поставленною на поклонении ( пре поклоненїемъ ) 1042 иконой дневного святого, если он имеет бдение и собственное чтение. 746 См. Дмитриевский, Рецензия на книгу проф. Мансветова «Церковный Устав». Христ. Чт. 1888 г. Сент. –Окт., стр. 534. 747 С ними мы сличали ряд греческих и славянских списков и изданий. Так как списки и в регламентации чтений повторяют друг друга, различаясь главным образом в зависимости от века происхождения, то в нашей работе мы привлекаем для сравнительного анализа, в качестве типичных представителей каждого века, лишь некоторые. Из греческих мы привлекли: 381 Синодальной библиотеки (XIII–XIV в. См. Мансветов, церковный Устав, стр. 406.), 488 Синодальной библиотеки (XV в.), 380 Синодальной библиотеки (XVI в.) и воспроизводящее один из древних списков печатное Венецианское издание 1576 г. Т παρν Τυπικν. (См. Мансветов, Ц. Устав, стр. 249–250 Дмитриевский, Рецензия на кн. Мансветова, Хр. Чт. 1888 г. Сент. – Окт. стр. 544–517). Из славянских мы привлекли для сравнительного анализа в нашей работе, в качестве типичных, наиболее нам доступные образцы отмеченных проф. Мансветовым славянских редакций Иерусалимского Устава (о степени состоятельности деления на редакции проф. Мансветова см. у Дмитриевского, Рецензия, там же стр. 549–550: 1458 Севастьяновского собрания Румянцевского Музея (сербской редакции 1371 г., см. Викторов, стр. 47–53, Мансветов, Ц. Устав, стр. 268 и 272), 332 Синодальной библиотеки (конца XIV – нач. XV в.; указания на чтения имеет очень редко). 445 Румянцевского Музея 1428 г, – Око церковное (Мансветов, Ц. Устав, стр. 275). |
|
|
