| D. Stiernon. Bulletin sur le palamisme, р. 247–249. 28 Греческий оригинал этого текста см.: М. Candal. Origen ideológico del palamismo en un documento de David Disipato–Orientalia Christiana Periodica, t. 15, Roma, 1949, p.89, n. 2. 34 См.: Жития двух вселенских патриархов XIV в., св. Афанасия I и Исидора I. Изд. А. Пападопуло–Керамевс. Спб., 1905, с. 122, 129, 130, 131; см. также: H.-V. Веуег. David Disypatos…, S. 126–127. 35 М. Treu. πιστολ Γρηγορου το Παλαμ πρς Δαυδ μοναχν τν Δισπατον.– Δελτον τς στορικς κα θνολογικς ταιρεας τς " Ελλδος., τ. 3, 1889. σ. 227–234. 42 По каталогу Маттеи это 277; см.: Ch. Fr. Matthaei. Accurata codicum graecorum manuscriptorum Bibliothecarum Mosquensium Sanctissimae Synodi notitia et recensio. Lipsiae, 1805, p. 117. 43 См.: Савва, архим. Указатель для обозрения Московской Патриаршей (ныне Синодальной) ризницы и библиотеки. Изд. 3-е. М., 1858, с. 68, 290. 44 См.: Владимир, архим. Систематическое описание рукописей Московской Синодальной (Патриаршей) библиотеки, ч. I. Рукописи греческие. М., 1894, с. 307, 236. 45 Филиграни: 1) «Три груши» типа, по альбому В. А. Мошина (далее–М.), 4319–1362 г. (л. 2–74, 244–260, 267–274); 2) «круги» типа М., 1955–1367 г. (л. 79–97); 3) «козел» типа М., 1692–1364 г. (л. 104–166, 171); 4) «колокол» М., 3003–1375/85 гг. (после л. 167); 5) «змея» типа М., 6992–1380 г. (до л. 228); 6) «звезда» М., 3756–1382–1383 гг. (л. 229–240); 7) «башня» М., 7127; по альбому Брике, 15857–1372 г. (л. 275–280); 8) «секира» М., 4682–1369 г. (л. 282–289); 9) «круг» М., 1860–ок. 1370 г. (л. 290–295); 10) «три горы» Брике, 1374–1382 г. (л. 296–302); 11) «башня» типа М., 7165–1380–1400 гг. (л. 310–334). 47 См.: L. Politis 1) Jean–Joasaph Cantacuzène fut–il copiste?–Revue des études byzantines, 1956, XIV, р. 197; 2) Eine Schreiberschule in Kloster τν δηγν.–Byzantinische Zeitschrift, 1958, 51. Band; G. M. Proxorov. A codicological analysis oft he illiminated Akathistos to the Virgin (Moscow, State historical museum, Synodal gr. 429).–Dumbartan Oaks Papers, 1972, t. 26, pl. 2–7. |
| Искра была брошена в Англии, но пожар разгорелся в Германии и нашел себе обильную пищу. 1362 Участники дебатов разделились на два враждебные лагеря и в увлечении взаимно апеллировали к ultima ratio в новозаветном каноне. Неудивительно, что сближения хащитников приобретали такой вид, будто «апокрифические» труды чуть не тожественны прочим ветхозаветным писаниям, поскольку равно применяются в новозаветных. 1363 Опять выдвигались целые ряды соприкосновения всяких оттенков. Оппоненты выдвигались целые ряды соприкосновений всяких оттенков. Оппоненты, конечно, не соглашались с подобными суждениями, – и если им не везде удавалось устранить последние по самым аргументам, то они не уклонялись от неизбежных заключений. Иногда опровержения не были радикальными и сосредоточивались на устрашении логикой развития анализируемых тезисов ad absurdum в том тоне, что когда будет допущено пользование «апокрифами» в Новом Завете, это же придется удостоверить, хотя бы, для Филона, раз для обоих пункты сходства не говорить о внутренней их ценности. 1364 Но и здесь уже проглядывает идея обычного процесса возникновения новозаветной литературы, откуда был только шаг до мысли, что в ней не все части имеют равную степень канонического достоинства, коль скоро некоторые из них опираются на ординарные пособия. Поскольку же все ингредиенты объединялись между собой под сению Библии, – отмеченное подозрение распространилось и на всю их совокупность. Этим создавалось удобство для обоснования рационалистического воззрения на весь библейский состав из самого высшего его завершения, потому что сплошной цитацией Новый Завет принижал все слагаемые до уровня «апокрифической» продуктивности простого человеческого ума, где искреннее благочестие часто не превосходит фантастической легендарности. 1365 Канон являлся обычным сборником еврейских произведений и – за утратой своей священности – не стеснял свободы научных реконструкций религиозной истории. Для многих авторов это было важным мотивом к подбору параллельных отрывков между книгами неканоническими и новозаветными, 1366 – и усердие в этой области сопровождалось соответственными результатами увеличения объема и энергии разумных параллелей. |
| Но, что при этом она сохраняла полное уважение и к жизни брачной, это, между прочим, также совершенно ясно из ее строгих соборных определений против порицателей брака в лице брачных священнослужителей 1362 , требовавших от них безусловного безбрачия 1363 , а также, из ее побуждений, которыми в сем случае она руководилась, и которые, между прочим, в 13 правиле Трульского Собора выражены так: «(Так поступаем), дабы мы не были принуждены сим образом оскорбить, Богом установленный и Им, в Его присутствии, благословенный брак». III. А что священнослужителям – пресвитерам и диаконам – не воспрещалось Церковью вступление в брак до рукоположения, а также, дозволялось сожительство с их женами и по рукоположении, это с несомненной очевидностью подтверждается, то прямо дозволяющими, то необходимо предполагающими и оправдывающими брачную жизнь священнослужителей правилами Поместных Соборов Анкирского 1364 , Гангрского 1365 , Неокессарийского 1366 и V Карфагенского 1367 , в особенности же, направленным против ставшей узаконить у себя безусловное безбрачие духовенства Римской Церкви 1368 , следующим правилом Шестого Вселенского Собора, которое читается так: «Поскольку мы уведали, что в Римской Церкви в виде правила предано, чтобы те, которые имеют быти удостоены рукоположения во диакона или пресвитера, обязывались не сообщатися более со своими женами: то мы, последуя древнему правилу Апостольского благоустройства и порядка, соизволяем, чтобы сожитие священнослужителей по закону и впредь пребыло ненарушимым, отнюдь, не расторгая союза их с женами; и тако, аще кто явится достойным рукоположения в иподиакона, или во диакона, или во пресвитера, таковому, отнюдь, да не будет препятствием к возведению на таковую степень сожитие с законною супругою; и от него во время поставления да не требуется обязательства в том, что он удержится от законного сообщения с женою своею... Аще же кто, поступая вопреки Апостольским правилам, дерзнет кого-либо из священных, то есть пресвитеров, или диаконов, или иподиаконов, лишати союза и общения с законною женою: да будет извержен. |
| К числу обрядов, совершаемых исключительно только одними хлыстами и определенно не приурочиваемых ни к одному из описанных нами выше трех видов богослужения, но, как нам кажется, имеющих место при совершении каждого из этих трех видов богослужения, относятся: свальный грех, причащение грудью девицы и причащение телом и кровью младенцев. Свальный грех есть общий разврат всего корабля. Такому разврату хлысты предаются после долгого и изнурительного беганья и кружения, когда они, истомленные до крайности, и физически и душевно, падают на пол и здесь, потушивши предварительно огонь, начинают любодействовать, не разбирая при этом ни возраста, ни уз родства 1361 . Сами хлысты усвояют этому противоестественному разврату какое-то священное значение и называют свальный грех не иначе, как „христовою любовию“. Они думают, что, предаваясь общему разврату, они тем самым „истребляют грех“, который, по их мудрованию, может быть уничтожен только грехом же. „Христос принял плоть от Адама, говорит Радаев, чтобы грехом грех потребить, а я принял плоть и творю плотское, чтобы грехом грех истребить“ 1362 . Впрочем, по другим известиям, хлысты практикуют свальный грех, между прочим, с тою целию, чтобы иметь детей рожденных, как говорят хлысты, от Духа Святого, так назыв., „христосиков“. Хлысты богохульствуют, что дети, зачатые от свального греха, происходят не от крови, не от хотения плоти, не от хотения мужа, но от Бога. „Такие дети, говорит г. Добротворский, воспитываются обыкновенно– мужеский пол у пророков, а женский – у пророчиц, и впоследствии заступают их место в обществе еретиков“ 1363 . Известия об обряде причащения грудью девицы находятся у г. Кельсиева, барона Гакстгаузена 1364 и у г. Мельникова 1365 . В этих известиях совершение названного обряда описывается так. Первоначально на одном из радений – обыкновенном или случайном – происходит выбор девушки, долженствующей стать хлыстовской богородицей и сделаться жертвою ужасного зверства. Избранную девушку, которая должна быть безукоризненна по своей наружности и имеет не более 15 или 16 лет от рождения, тут же одна из пророчиц приветствует как „богородицу“ и передает ей желание всего корабля приобщиться ее телом и имеющим произойти от нее „христосиком“. |
| По метафорическому определению св. Григория Б., λυ’πη есть «грызение сердца и смятение» 1360 . И в данном случае, анализируя аффективное состояние λυ’πη, свв. отцы-аскеты отмечали тот факт, что эгоистическим направлением религиозно-нравственной жизни здесь извращается, становится одним из препятствующих условий к достижению спасение собственно такое настроение человека, психологическая основа которого ( λυπηρ δια’θεσις) 1361 , напечатлена в природе человеческой, как несомненно полезное средство 1362 , условие, благоприятствующее в деле осуществления человеком его религиозно-нравственного назначения. Возникая по поводу «познания истинного «блага» 1363 ; с одной стороны, и сознания порочности собственной жизни 1364 , а также при виде грехов ближних 1365 , С другой, λυπηρ δια’θεσις поддерживается и питается созерцанием будущего блаженства (futurae beatitudinis contemplatione) и желанием совершенства, необходимого для первого. Под влиянием созерцания бесконечного идеала, человек не только все глубже и глубже начинает чувствовать, яснее и яснее сознавать бедность человеческого естества вообще 1366 , несовершенство настоящей жизни 1367 в ее наличности, но вместе с тем – и главным образом – приходит в «чувство худости» 1368 эмпирического состояния своей собственной личности. С таким нравственно-психическим содержанием λυ’πη служит живым и вместе постоянным стимулом религиозно-нравственного безостановочного совершенствования человека. Входя в сложное состояние спасающей веры, в качестве его исходного момента и существенного, центрального содержания, λυ’πη является в таком случае именно печалью «по Богу» 1369 , τ. е. Поскольку она именно Бога имеет своим религиозно-нравственным основанием, опорою и верховною целью стремлений. Человек испытывает и переживает чувство недовольства своим наличным состоянием именно потому и постольку, поскольку оно является препятствием в деле достижение единственно ценной для него цели богообщения, т. е., иначе говоря, – поскольку он желает все более и более полного достижения нравственного богоподобного совершенства, никогда не останавливаясь в этом своем стремлении. |
| Имманентная необходимость Понятия состоит в том, что оно имеет в себе самом «свое начало» 1339 и «свои условия». 1340 Оно обусловлено только собою и своею природою; оно не обстоит ни «в другом», ни «из другого», ни «через другое»; 1341 оно всецело «покоится на самом себе», 1342 пребывает «у себя» 1343 и потенциально 1344 хранит в самом себе всю «внутреннюю возможность»; 1345 жизнь его проходит в «согласовании с собою» 1346 и во внутреннем «мире». 1347 А это значит, что Понятие свободно; ибо свобода есть не что иное, как чистая и полная, внутренняя самозаконность, не скованная никаким инобытием. Вот почему Гегель говорит, что свобода есть «истина» необходимости, 1348 и поясняет это так: «Понятие само есть для себя сила необходимости и действительная свобода»; 1349 оно есть нечто «свободное, в качестве для себя сущей субстанциальной силы». 1350 Итак, Понятие есть свободная, 1351 разумная сила, самодеятельно творящая свою форму 1352 и свое содержание. 1353 Это означает, что оно есть не только «субстанция», но в то же время и «субъект». Смысловая субстанция есть субъект потому, что она не мертва и не коснеет в неподвижности, но является всегда, по самому существу своему, живою самодеятельностью. Субъект есть начало творческого беспокойства: 1354 он «движет себя», 1355 относится к себе 1356 негативно 1357 и создает себя 1358 в этой рефлексии; 1359 он живет в себе, 1360 и жизнь его есть его «собственная деятельность»; 1361 он совершает в себе диалектический процесс; 1362 вызывает в себе противоречия 1363 и тем углубляется в себя. 1364 Этим он сообщает себе «самостную форму», 1365 форму творческой, бесконечной 1366 самостоятельности, 1367 и в то же время «уверенной в себе» 1368 конкретной единичности. 1369 Но именно абсолютному Понятию и только ему присущи все эти свойства и притом в высшей степени, так что оно «само по себе сплошь и насквозь субъективно». 1370 «Разум есть субстанция, бесконечная сила, бесконечная материя, бесконечная форма» и в то же время творческое созидание «этого своего содержания». 1371 Или, иными словами: Понятие в качестве субъекта есть не что иное, «как ряд своих действий», 1372 творчески сосредоточенных в едином, всеобъемлющем, 1373 богатейшем и конкретнейшем результате. 1374 Единое и субстанциальное, оно может быть определено как универсальная «всеобщая самость». 1375 |
| Из этого наблюдения мы получаем идеи причины и действия». 1357 Таким же путем объясняется происхождение идей тожества и различия. 1358 На поверхностность Локкова мнимо эмпирического объяснения идеи и силы обращал внимание уже Юм. 1359 Только относительно идеи субстанции Локк прямо сознается, что она не дана нам ни внешним, ни внутренним опытом, хотя при этом – конечно, совершенно напрасно – думает избежать затруднения, приравнивая эту идею к чистому ничто. 1360 – Идея Божества по своему содержанию возникла так же, как другие сложные идеи, чрез соединение нескольких идей, в данном случае чрез соединение идеи субстанции с идеями знания, могущества, продолжительности, увеличивая их при этом до бесконечной —68— степени. 1361 Самая же идея бесконечности имеет только отрицательный характер 1362 и отвлечена от идей – пространства, времени, числа, в которых она содержится вследствие отсутствия оснований полагать где-либо им предел. 1363 Локк, однако, не мог не видеть, что существо, служащее объектом этой идеи, не только не встречается в опыте, но и не может быть предметом опыта. Откуда же мы берем основание для образования идеи и для утверждения её реальности? Локк указывает таких оснований два: во-первых, неизбежность заключать от существования временного к бытию вечному, от мирового благоустройства к его Премудрому Виновнику; во-вторых – откровение. 1364 Последнее едва ли вытекает из начал эмпиризма; но и первое не совсем в согласии с ними, поскольку неизбежность прилагать закон причинности к вопросу о происхождении мира и его порядка Локку вовсе не удалось бы доказать из опыта. Таким образом, мы видим, что в осуществлении своего эмпирического идеала Локк нередко отступал от строгости его требований. Но он всегда делает это так, что, по-видимому, совсем не замечает отступления. Поэтому, если не на самом деле, то по намерению остается почти всюду эмпириком. Н. Городенский Писаревский Н.Н. Четвертый обычный протестантский общий синод//Богословский вестник 1898. Т. 3. 7. С. 69–104 (2-я пагин.). (Окончание.) 1365 —69— После обсуждения законопроектов: относительно некоторых изменений в порядке выбора депутатов на провинциальные синоды; мер к установлению возможно большего единения между немецкими церковными общинами и единообразия в правилах церковного благочиния, общий синод переходит к рассмотрению следующих вопросов: о государственном фонде для евангелических церквей, о вспомогательном фонде для духовенства, об устроении новых общин, об охране церквей при переходе патроната в другие руки, о пользовании церквами во время свободное от богослужения, о ссуде церковных капиталов для обеспечения детей, об отмене епитрахильных пошлин и пошлин за свидетельства из церковных книг. |
| 1361 действительно является «конечным результатом и главным догматом» всех Упанишад, раннейших как и позднейших. Правда, в известном смысле Брама-Атман есть реальность и не только реальность вообще, но реальность в смысле единственном и безусловном, к которой сводится в Упанишадах все, кажущееся реальным: «из того, что есть та тонкость (=непознаваемое), из того состоит вселенная, то реально, то – душа, то – ты (tat twam asi)». 1362 Но эта «тонкая» реальность именно потому и такова, что она абсолютно неуловима и непостижима. Она, в одно и то же время, и бесконечно велика, и бесконечно мала, так что микроскопичный, меньший горчичного семени по своей величине, атман, живущий в каждом из нас (он же, с другой стороны и в другом отношении, есть и сам высший Атман), равен, по своему объему, всему бесконечному мipy. 1363 Он вместе и бесконечно длителен и равен кратчайшему мгновению, как молния или мысль. 1364 Он все производит и вместе безусловно вне закона причинности, по которому его действия отнюдь не могут быть познаваемы и определяемы. Ему можно усвоять все и всякие определения, потому что, в сущности, ему нельзя —46— усвоять ничего и никаких определений. О нем можно лишь бесконечно повторять: «не то и не так», по известной, ставшей в Упанишадах как бы стереотипною, формуле: neti, neti… 1365 Словом, Брама-Атман есть возвышенная над всем познаваемым и всяким познанием тишина, о которой прилично лишь одно глубокое молчание. 1366 III. Брама-Атман в его отношении к мipy, в связи с вопросом о призрачности мipa (Майя) Признаки основной, агностико-пантеистической точки зрения Упанишад, как видим, совершенно ясны и не подлежать спору. Но бесспорный со стороны принципиальной, агностический пантеизм Упанишад очень двусмыслен, особенно в вопросе об отношении Брамы-Атмана к мipy, по своему выражению, по своей неустойчивой формуле и, если мы захотим опираться только на формулу, на букву, то можем придать изложению теологии браманизма такую окраску, при которой она будет очень мало отличаться от теистической. |
| Игнатьеву (русскому посланнику в Константинополе) о их (единоверческой) просьбе; но прежде тщательно формулировать содержание дела, дабы не случилось, что патриархи не точно поймут дело, мало им знакомое, и бросят на него не прямой взгляд, который поправлять труднее будет, нежели как в начале открыть прямой и точный вид дела» 1362 . Мы ничего не знаем о том, как велись в данное время сношения с восточными патриархами; только от Константинопольского посольства, как узнаем потом, получены были самые неблагоприятные сведения. Из Константинополя писали, что настроение восточной иерархии не благоприятствует успеху дела, что восточные патриархи едва ли согласятся признать двоеперстие и другие до-Никоновские обряды в смысле единоверия правильными 1363 . Насколько справедливы были эти опасения, неизвестно; во всяком случае, благодаря им, дело сношения с восточными патриархами и в означенное время приостановилось до более благоприятного будущего 1364 . III. Вопрос o так называемых жестокословных порицаниях на старые обряды Сущность и значение вопроса. Выяснение этого вопроса м. Филаретом в «Беседах к глаголемому старообрядцу». Официальное возбуждение им этого вопроса в 50 годах. Новое возбуждение этого вопроса самими единоверцами в 60 годах и участие в этом деле Московского святителя. В тесной связи с вопросом о клятвах Московского собора 1667 года стоит вопрос о так называемых «жестокословных порицаниях» на старые обряды, под которыми разумеются встречаемые в полемических и других сочинениях православных писателей неосторожные и слишком резкие отзывы об уважаемых старообрядцами преданиях и обычаях. Будучи порождением духа времени и допущенные в пылу полемического увлечения и в ответ на еще большие резкости и хулы самих раскольников, эти порицания, подобно клятвам собора 1667 года, стали со временем для раскольников одною из важных преград на пути к их сближению с церковью, одним из обвинений православной церкви и одним из нареканий на единоверие. Этими порицаниями не мало смущались и сами единоверцы. |
| Первым шагом к спасению является вера, за которой страх, надежда и покаяние, достигнув преуспеяния вместе с воздержанием и терпением, приводят нас к любви и гносису 1357 . Первое очищение души в теле есть воздержание от зла; некоторые считают таковое совершенством, хотя это совершенство вообще присуще каждому верующему, – из иудеев ли он, или из эллинов; праведность же гностика идёт дальше такого относительного совершенства и выражается в положительном доброделании, которое на высшей ступени делается неизменным состоянием по подобию Божию 1358 . По переходе из тьмы язычества к жизни во Христе сначала человек делается законным рабом Божиим, потом верным домочадцем, боящимся Господа Бога; кто же взойдёт на следующую ступень, будет сопричислен к сынам 1359 . Впрочем, нет нужды останавливаться на отдельных местах: что мысль о постепенности в нравственном совершенствовании человека есть излюбленная и основная мысль Климента, это доказывает, уже связь трёх его главных творений, построяемая именно на этой мысли 1360 . Нет также нужды и основания утверждать, что последняя заимствована Климентом из философского учения о различии людей по степени добродетельного состояния, – если к ней прямо приводила Александрийского пресвитера его педагогическая деятельность в огласительном училище. Но нельзя также отрицать зависимости Климента от философии при детальном раскрытии этой мысли. Так, различие между верным и гностиком отражает явные следы философского различения между преуспевающим и мудрецом. Намеченное ещё Платоном 1361 и подробно раскрытое у Филона 1362 значение наук во главе с философией для приобретения высшей мудрости и высшей добродетели признаётся и Климентом, который при этом прямо пользуется мыслями Филона 1363 . Наконец, самый путь воспитания христианина к гностическому совершенству аналогичен, как справедливо отмечают исследователи 1364 , пути, по которому в современной Клименту философии проходило постепенное посвящение в мудрость; оно имело ступени: веру, нравственное очищение, познание и созерцание. |
|
|
