| —135— пия потеряла свое прежнее значение. Вместе с тем значительно должны были опустеть и старые поперечные, шедшие к Иоппии, дороги. Все, кому была нужда до морского пути и до идущей от Кесарии к северу приморской дороги, направлялись уже иным, более кратчайшим, путем, шедшим прямо к новой гавани. По этой новой дороге, несомненно, отправлялись из Иерусалима и свв. проповедники. Об этой дороге из Иерусалима в Кесарию, правда, не сохранилось никаких сведений у древнеримских путешественников. Нет на нее указаний даже и в таких полных и обстоятельных древнеримских географических трудах, как Itineraria Antonini и Tabula Peutingeriana. Однако несомненность существования такой дороги вполне доказывается сохраняющимися даже доселе значительными остатками ее на всем протяжении от Иерусалима до Кесарии. Есть на нее указание и в самой книге Деяний, хотя, правда, и не отличающееся подробностью 1358 . Честь открытия этой дороги вполне принадлежит миссионеру Eli Smith’y. Возвращаясь из Иерусалима через Иафу (местечко возле Назарета) в Бейрут, он поставил своей целью отыскать эту, забытую после падения Кесарии, дорогу 1359 – и блестяще выполнил свою задачу, так что теперь возможно довольно определенно наметить направление этой дороги, по которой и шел св. Павел до Кесарии. Из Иерусалима, Дамасскими воротами 1360 , по дороге мимо пещеры Иеремии, гробниц царей и судей 1361 , свв. —136— путешественники вступили в глубокую Кедронскую долину 1362 , по средине которой протекал обычно скудный водой Кедронский поток, к тому времени, может быть, высушенный совершенно июньскими жарами 1363 . И справа и слева дорога окружалась густыми масличными рощами и садами 1364 . Дорога пересекала долину и поднималась на возвышенность. Первый, весьма высокий, подъем ее есть холм Скопус (Σκπος) 1365 . Скопус отстоит от Иерусалима всего только на 7 стадий 1366 , или 25–30 минут ходьбы 1367 . Так как этот холм выше холмов, на которых расположен Иерусалим, то отсюда открывается превосходный вид на Иерусалим 1368 . Вероятно, удалявшиеся вглубь языческих стран, Апостолы бросили отсюда свои прощальные взоры на св. город. И как глубоко отличались эти взоры на Иерусалим от тех, которые так часто раньше и позднее устремлялись с того же Скопуса! С него обычно смотрели на иудейскую столицу враги-завоеватели; тут располагались полчища ассириян и халдеев, легионы Цестия и Тита 1369 ; тут, у подножия Скопуса тянулась долина, орошенная кровью сражений и битв; прощавшиеся теперь с Иерусалимом Апостолы просили у Пострадавшего на Голгофе победы над миром! |
| В эмигрантской среде сохранились прежние принципы научного изучения истории Церкви, основанные на достижениях российской школы историко-церковных исследований, традиции и методологические основы которой успешно развивались в зарубежных русских образовательных центрах (в Софии, Париже, позже – в США). За рубежом публиковались сборники статей, ряд русских богословских журналов, в содержании которых существенное место занимали историко-церковные вопросы 1362 : «Духовная трагедия революции только обострила напряженный интерес к прошлому» 1363 . В существенной части интерес этот концентрировался в области истории отечественной Церкви, изучения богословского и философского развития в России. В этой сфере в межвоенный период появляются фундаментальные обобщающие исследования ученика В.В. Болотова , «с молодости дышавшего удивительным И, увы, почти совсем неведомым русским образованным людям воздухом академической богословской науки», Антона Владимировича Карташёва (1875–1960) 1364 , одного из основателей и профессора парижского Св.-Сергиевского Православного богословского института, в России – активного участника Религиозно-философских собраний в 1901–1903 гг., обер-прокурора Синода и министра вероисповеданий Временного правительства. A.B. Карташёв в глазах современников представлял собой воплощение «глубочайшего, органического «академизма», учености, эрудиции», «научной «акривии» и критической честности», он «на всю жизнь остался «профессором» в самом возвышенном смысле этого слова, живым носителем и продолжателем традиции, создавшей митрополита Макария (Булгакова) , Ключевского, Голубинского», но при этом «был и остался не только свидетелем, но и живым и страстным участником трагической эпохи», в которую ему довелось жить. «В самом Антоне Владимировиче это сочетание ученого-богослова и общественного деятеля, созерцателя и «активиста» никогда не было простым сосуществованием двух несовместимых и борющихся интересов. Оно вытекало из пророческой природы самосознания Антона Владимировича, из никогда не оставляющей его жажды подчинить историческое «делание» абсолютной цели и абсолютное сделать двигателем исторического делания. И вот это пророческое измерение, этот пророческий дух находим мы и в его «Очерках», что придает им совершенно особое значение. Это не просто «упорядоченный рассказ о прошлом», но и его истолкование и оценка в категориях очень целостного мировоззрения или, лучше сказать, веры» 1365 . |
| Ожерелья и серьги, упоминаемые в стихе, приводимом Ибн-Исхаком и составлявшие дар Вадду (Вудду), указывают на большое значение этого божества у арабов. Почитание этих божеств у колен, на которые указывают приведенные нами арабские писатели, и даже еще более широкое распространение их культа, доказывают собственные имена, в состав которых входят названия этих божеств и которые встречаются во многих коленах арабов. Так собственные имена, в состав которых входит имя Вадда, мы встречаем в коленах Кельб, Тай, Хазрадж, Гюзеиль и Корейш 1357 . Кроме того, имя Вадда мы встречаем в надписях Пальмирены, Авранитиды и Набатеи 1358 . В числе собственных имен в надписях Сафы мы встречаем также имена, которые состоят из одного только имени бога Несра 1359 . Последнее божество известно и Талмуду, как божество арабов. 1360 Имя Ягуса мы встречаем в имени (Абд-Ягус) одного поэта харесита 1361 , а также в имени (Абд-Ягус) одного из йеменских колен 1362 . У колена Мязхидж мы встречаем имена: Абд-Ягус-Масляма и Абд-Ягус-бну-Харес 1363 . Имя этого божества также встречается в собственных именах и других колен и, в частности, у колен Хиджаза, например, у корейшитов известны: Абд-Ягус и Убайд-Ягус, два сына Вахба. У бекритов Абд-Ягус-бну-Симмах 1364 . Рассмотрим теперь отдельно каждое из этих пяти божеств. Соваг. Это божество, как идол, представлялось в виде женщины 1365 . В 630 году по приказанию Мухаммеда этот идол был разрушен Амром-бну-Ас. Спутники этого последнего открыли сокровищницу этого идола, но она оказывалась пустою. Жрец его, не видя никакого средства, для своего спасения, обратился в ислам 1366 . Якут 1367 относительно этого идола сообщает: «Соваг имя идола. Абу-ль-Мунзир сказал: первым, принявшим этого идола из потомства Исмаила, был Гюзеиль-бну-Мудрика. Он принял Совага. Идол находился у них в Бургате, в области Янбо, а Янбо – место близ Медины. Стражами (храма) его были хайяниты. В стихотворениях гюзейлитов не встречается упоминания (об этом идоле), кроме стихотворения, принадлежащего одному человеку из Йемена; Ибн Кельби также не упоминает о нём. |
| Письмо это пролежало неделю в ожидании, что явится человек, о котором писано в конце предыдущей страницы; но он не являлся и совсем не хочет ехать в Тверь, а посылает по почте прошение к Тверским властям“. 2-го числа получено мною письмо из Новочеркасска от Инспектора Народных Училищ А. Л. Крылова 1362 : „Завидую Вашему Преосвященству, что Вам суждено жить в старинном граде, среди памятников старины родной земли. А мы, должно быть, и кости сложим среди чуждых нам людей и мест. Пребывание минувшим летом в Москве, вид родных лесов заставили меня подумать о том, что не худо бы переселиться в родные места; со временем, быть может, это и случится. За Вашу книгу 1363 ещё раз приношу Вам мою искреннюю и сердечную благодарность. Я не забуду тех хороших минут наслаждения, которые доставила мне книга. Буквально, я её читал, не отрываясь от неё“. При этом письме любезный земляк прислал мне 61 Донских Областных Ведомостей за 1879 г. (от 18-го ав- —85— 1879 г. густа), где помещена его „Библиографическая заметка о моей книге: „Воспоминания об архиепископе Леониде“ 1364 . 5-го ч. имел я честь получить знак „Красного Креста“ при Свидетельстве от 30-го июня 1879 г., в коем изображено: „Главное Управление Общества попечения о раненых и больных воинах удостоверяет, что согласно постановления 14-го июня 1879 года, Высочайше установленный 13-го марта 1879 г. знак красного креста выдан Епископу Харьковскому и Ахтырскому Савве. С.-Петербург. Июня 30 дня 1879 г.“ 7-го ч. получено было мной три письма, одно из Полоцка и два из СПб. Из Полоцка, от 3-го ч., писал мне законоучитель военной Гимназии, протоиерей А.М. Добрадин 1365 : „Прошу, Ваше Преосвященство, принять благодарность за присланную мне книгу: „Воспоминания о Высокопреосвященном Леониде, Архиепископе Ярославском и Ростовском“. Чувствую потребность высказать Вашему Преосвященству мысли и чувства, которые родились во мне при чтении этой книги. Воспоминания о Высокопреосвященном Леониде я начал читать в свободные от служебных занятий минуты с 26-го октября и кончил в 8½ часов вечера 1-го ноября и должен сказать Вашему Преосвященству, с откровенностью сына, что эта книга доставила мне величайшее наслаждение. |
| Всякий раз, когда ведомый предрасположением к священству, соответствующей силой и божественным призванием и освящением, приходит для священнического совершеннодействия священный ум, он оказывается любим и равными ему, и священнейшими, чем он, чинами, будучи введен в богообразнейшую красоту, горячо любя единообразные умы и будучи ими священно любим. Стало быть, священническое целование друг друга священнодействуется, чтобы показать священное общение единовидных умов и любовную радость по отношению друг к другу, – чтобы они полностью сохраняли в священническом образе богообразнейшую красоту. 7 . Вот, таковы, как я сказал, общие элементы поставления всякого священного чина. Особенность же поставления иерарха 1359 – в священном возложении на его голову Речений. Ведь поскольку совершенствующая сила и знание всего священства даруются боговдохновенным иерархам богоначальной и совершенноначальной Благостью, естественно возлагать на головы иерархов богопереданные Речения, всеобъемлюще и полностью содержащие знание всякого богословия, богоделания, богоявления 1360 и священнословия, – одним словом, все божественные и святые дела и слова, дарованные нашей иерархии благодетельным Богоначалием, поскольку боговидному иерарху, всякой священнической силы причастному, должно быть свойственно истинное и богопереданное знание всех священнических священнословий 1361 и священнодействий, – чтобы не один только он просвещался, но чтобы и другим иерархическим соответствиям передавал, и иерархически совершеннодействовал божественнейшими знаниями и крайнейшими возвождениями все наисовершеннейшее из всей иерархии. А для иереев 1362 особенным по отношению к разряду литургов является преклонение двух колен, поскольку таковой преклоняет лишь одно колено – и таким иерархическим образом усовершается. 8 . Преклонение 1363 же выражает ведь подчиненное подведение подводящего, предлагающего Богу священно подводимого. Поскольку же, как часто мы говорили, три священносовершающих 1364 разряда установлены ради трех святейших свершений и сил в виде трех усовершаемых 1365 чинов, и все они священнодействуют подведение их под спасительное божественное ярмо, естественно, что чин литургов 1366 , как только очищающий, священнодействует лишь подведение очищаемых, предлагающее их перед оным божественным жертвенником, ибо на нем очищаемые умы бывают священно освящаемы. |
| священником того же собора на место умершего Бориса 1362 . В этом сане Яков делается духовником царевича Алексея Петровича и в непродолжительном времени протопопом Верхоспасского собора. Влияние Якова Игнатьева, как духовника, на царевича было так велико, что, по мнению историка С. М. Соловьева , его отношения к Алексею Петровичу напоминают первоначальные отношения Никона к царю Алексею Михайловичу. Как Никон для царя Алексея был «собинный друг», так и внук царя писал из-за границы протопопу Якову: «в сем житии иного такого друга не имею, подобно вашей святыни, в чем свидетель Бог . Самим истинным Богом засвидетельствуяся: не имею во всем российском государстве такого друга и скорби о разлучении, кроме вас. Аще бы вам переселение от здешних к будущему случилось, то уж ми весьма в российское государство не желательно возвращение; только всегда прошу Господа и Его Богоматерь, дабы я сподобился вас прежде моего разлучения души грешней от тела, хотя на немногое время видеть» 1363 . После отъезда царевича заграницу, Яков Игнатьев, хотя и остался в Москве, но царевич вел с ним постоянную переписку и поручил ему распорядиться продажею и раздачею оставшихся после него вещей, при чем приказывал делать это, как можно скрытнее, чтобы «вышние», будучи в Москве, не проведали о том, и, наконец, поручил ему приискать для него священника, который бы поехал к нему заграницу в качестве духовника 1364 . В начале 1711 года, когда царевич Алексей объявил отцу своему о желании жениться на принцессе Бланкебургской, он прежде всего обращается к протопопу Якову с просьбою помолиться об успехе сего дела и написать свое мнение касательно оного. И протопоп, как и следовало ожидать, первым делом обратил внимание царевича на то, чтобы принцесса, как иноверная, приняла православие 1365 . Когда же началось дело царевича Алексея Петровича, последний на пытках показал и на своего бывшего духовника Якова Игнатьева, что будто бы он, на признание ему на исповедии о желании смерти отцу, ответил: «Бог тебя простит, и мы все желаем ему также смерти для того, что в народе тягости много». |
| (от , миловать, сожалеть 1347 , жаловать, одарять 1348 , молиться, просить благосклонности, милости) 1349 означает такую молитву или просьбу, которая исполняется не в силу этой молитвы, а по причине благорасположенности просимого, или умоляемого лица 1350 . 1351 (от , решать, судить 1352 , карать 1353 , повергаться, преклоняться 1354 , молить, молиться 1355 ) означает молитву, как вымаливание, выпрашивание, излияние души 1356 . Судя по такому значению и можно думать, что δησις, по отношению к Богу, есть молитва , основанная на сознании Божественной благости, любви и силы, – на вере, а προσευχ – молитва, основанная на сознании своей греховности. И в Св. Писании молитва, основанная на вере, действительно, большей частью обозначается через δησις 1357 , а молитва , исходящая из сознания греховности, – через προσευχ 1358 . Это объяснение подтверждается и тем соображением, что молитва к Богу, в своем основании, необходимо должна иметь веру в Бога и сознание своей греховности. И вера в Бога, и сознание греховности в молитве сливаются, как бы, воедино. По этой-то причине в Св. Писании δησις и προσευχ очень часто употребляются вместе 1359 . ντεξεις встречается только в разбираемом стихе и в 4:5 1360 ; существительное ντεξις происходит от глагола ντυγχνω – говорить за кого-то перед кем-то, просить за кого-то, приходить к кому-то, в отношении к Богу – молиться 1361 . Отношение к другому предмету заключается не в этом слове самом по себе, но в присоединяемом к нему предлоге; так в Рим. 11:2 – κατα τνος – о ком, а в Рим. 8:34 ; Евр. 7:25 – πρ τνος – за кого. Ориген находит в перечислении Апостолом видов молитвы, как бы, лестницу, – προσευχαι и δεσεις, по его мнению, суть соединенные со славословием прошения, имеющие своим предметом важные вещи; εντεξεις же он понимает в смысле прошений такого человека, который молится с большим дерзновением 1362 . При определении понятий δεσεις, προσευχαι, εντεξεις, толкователи не сходятся между собой. Так, Феодорит 1363 , а за ним Феофилакт 1364 и Икумений 1365 понимают δεσεις, преимущественно, в смысле просьбы об отвращении наказаний за грехи, προσευχαι – в смысле прошения о ниспослании различных благ, εντεξεις – в смысле просьбы о наказании неправедных. |
| 1360 Об отношениях с его источниками, и в частности с Феодором Анагностом (Чтецом), пресвитером Св. Софии Константинопольской, который несколькими годами ранее упоминал о Никомидийском крещении (Theod. Lect. 51), см.: Jeffreys E. Malalas’ sources//Studies in John Malalas. Sydney, 1990. 178s. 1361 Malalas 13, 12; ср.: Scott. The image of Constantine, cit. (сн. 120). P. 60; Beaucamp J. Rome et Constantinople dans les chroniques universelles byzantines//Politica retorica e simbolismo del primato: Roma e Costantinopoli, cit. (сн. 49). 320s.; Gnoli. Costantino in Giovanni Malala, cit. (сн. 137). P. 213. 1362 Euagr. Hist. eccl. 3, 40−41 (PG. 86, 2, 2692=Bidez – Parmentier 144) ; ср.: Paschoud F. s. v. Zosimos//R.E.X.A. 1972. 836s. 1364 Действительно, традиция, связанная с крещением от Сильвестра, уверенно прослеживается только в одном сирийском кратком изложении «Истории церковной», составленной Захарией Ритором около 492 г., поэтому невозможно быть также уверенным, что Евагрий прочёл это известие в своём источнике. Ср.: Brooks Ε.W. Historia ecclesiastica Zachariae Retort vulgo adscripta//CSCO. Scriptores Syri. 3, 5. Lovanii, 1924, cap. 7; Allen P. Zachariah Scholasticus and the Historia Ecclesiastica of Evagrius Scolasticus//Journal of Theological Studies. 1980. Vol. 31. P. 471−488. 1366 Chronicon Paschale ad a. 337: «Константин (...) в Никомидию пришед, славно и благочестиво из жизни исступил в предместий некоем сего града, в день первый на десять месяца Артемисия, крещение спасения от Евсевия, епископа Константинопольского, восприяв, после тридцати одного лета и десяти месяцев царствия своего». Среди различных статей, касающихся Константина, встречается также убийство Криспа: 532, 8−12 Dindorf; ср.: Kazjtdan. Constantin imaginaire, cit. (сн. 3). 198s. 1368 Greg. Tur. Hist. Franc. 2, 31 (Monumenta Germanie Historica. SS res Merov. I 1:77); Steinen W. v. d. Clodwis Übertritt zum Christentum. Eine quellenkritische Studie. Darmstadt, 1963; Simonetti M. Qualche osservazione sul rapporto fra politica e religione in Gregorio di Tours//La storiografia ecclesisatica nella tarda antichità: Atti del Convegno di Erice (3−8 dicembre 1978). Messina, 1980. P. 27−43; Aiello. Cassiodoro e latradizione su Costantino, cit. (сн. 103). P. 134; Canella. Gli Actus Silvestri, cit. (сн. 102). P. 20. |
| При этом у эллинского благовестника нигде не отмечается, будто «натуральное бытие земного человека только чрез привхождение греха стало плотью» 1361 . – Разумеемый здесь факт, конечно, бесспорен, и все дело в правильном его истолковании. В этом отношении чрезвычайно характерно, что Апостол во всем отделе совершенно не упоминает о грехе. Его речь касается исключительно телесного воскресения 1362 , которое казалось непримиримым с законом всеобщей смертности. Но тут-то св. Павел и находил для себя опору, поскольку это говорит в пользу его мысли, что будущее восстание – ни по своему источнику, ни по своим качествам – не равняется естественному процессу и предполагает новое «духовное тело». Раз Адам был перстным и живая душа давала ему основы для существования лишь в земной сфере его происхождения, – отсюда вытекает не более того, что натурально он не был бессмертным 1363 . Для признания в этом даже зачаточной и скрытой греховности требуются новые элементы, каких пока не имеется 1364 . Во всем анализируемом отрывке для них нет места, ибо писатель берет прародителя в его отрешенности от Бога и рассматривает с точки зрения прочности его личного и независимого бытия. По этой причине благовестник решительно опускает все ясные библейские свидетельства о великих преимуществах первозданного и указывает только одно его свойство, что он получил возможность жизни, начал обладать ею внешним для него актом божественного вдуновения. Поэтому, не будучи самобытным, Адам сампосебе был бренным по своей ограниченности и должен был подвергнуться неизбежной участи всего тварного 1365 . Понятно, что из этого еще не следует логически, что – при чрезвычайных средствах благодатного взаимообщения со Всевышним – он и тогда был лишен всяких способов избежать смертности 1366 . Напротив, сопоставление его со Христом, как абсолютным оживотворителем, убеждает, что св. Павел просто оттеняет натуральное положение праотца и тем допускает для него особое состояние господства над смертью 1367 . В таком случае последняя не была непрепобедима для него в своей естественной неустранимости и нимало не постулирует к наличности греха 1368 . |
| 1362 Сюда перебираются многие сторонники Нестория (например, Взрсаума), и здесь продолжает жить традиция антиохийского богословия в крайних формах своего выражения (с подавляющим влиянием Феодора Мопсуестийского, авторитет которого был непререкаем в Нисибийской школе). См.: Gero S. Barsauma of Nisibis and Persian Christianity in the Fifth Century. Louvain, 1981. P. 25–72. 1363 Данное выражение первоначально обозначало положения ( κεφαλαα, capitula), высказанные императором Юстинианом в анафематизмах, направленных против взглядов Феодора Мопсуестийского, Феодорита Кирского и Ивы Эдесского; затем понятие «глава», имеющее также еще и смысл «голова» ( κεφαλ, caput), стало применяться для обозначения личностей названных богословов. См.: Meyendorff J. Imperial Unity and Christian Divisions. The Church 450–680. N.Y., 1989. P. 235–236. Такая смысловая путаница значения этого слова сыграла отрицательную роль в отношении к личности блж. Феодорита в позднейшей истории Церкви, ибо его имя начало ассоциироваться с образом осужденного еретика. 1364 На русском языке история данного спора наиболее обстоятельно изложена в кн.: Болотов B. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 4. С. 384–427. 1365 Эта авторитарность императора несколько преувеличивается в работе: AnastosM. V. Studies in Byzantine Intellectual History. London, 1979; IV. P. 3. 1366 Бытует общераспространенная точка зрения, высказанная, например, А. Доброклонским : «В истории спора о “трех главах” является несомненным тот факт, что преимущественно Запад оказал сопротивление первому Юстинианову эдикту против “глав” и последующим распоряжениям Юстиниана подобного же характера» (Доброклонский А. Сочинение Факунда, епископа Гермианского, В защиту трех глав. Историко-критическое исследование из эпохи V Вселенского Собора. M., 1880. С. 287). Однако данная точка зрения не учитывает того факта, что и на греческфм Востоке декрет отнюдь не был воспринят с единодушным одобрением. 1368 Кроме того, его христологические воззрения складывались под преимущественным влиянием богословия св. Кирилла. См.: Glaizotte G. Un emperor theologien. Justinien, son role dans les controverses, sa doctrine christologique. Lyon, 1905. P. 76. |
|
|
