| Воинственные и предприимчивые, они составили главную силу Одоакра, который иногда называется rex Herulorum, предпринимали походы в Паннонию и Норик и в 480 году взяли и разрушили город Ював (Juvavum – Зальцбург). Они имели, по-видимому, желание податься дальше на юго-запад, но были оттеснены ругами. По сообщению Прокопия, который знал их на поле брани в Африке, Италии и Персии, то был самый дикий из германских народов, отличавшийся необузданной храбростью. Царь их Радульф завязал сношения с Теодорихом и был удостоен титула «сына по оружию». 1324 Когда в придунайские страны надвинулись с севера лангобарды, они потеснили эрулов. Тяготясь миром и жаждая военных подвигов, эрулы без всякого повода начали войну с лангобардами, и, несмотря на свою дикую отвагу, потерпели страшное поражение, пал и царь их Радульф (508 г.). Будучи сильно ослаблены этой битвой, эрулы вспомнили о своей скандинавской родине, и часть племени выселилась туда. Пройдя через славянские народы в бассейне Одера и Эльбы, они дошли до местностей нынешней Гольштинии и перебрались затем морем в Скандинавию. 1325 Событие относится ко времени несколько раньше 512 года. Эрулы, остававшиеся в придунайских областях, подались в земли, занятые ругами, но не смогли там удержаться. Вступив в сношения с гепидами, они перешли на низовья Тисы. Но гепиды были тогда в союзе с лангобардами. 1326 Это обстоятельство, а также и дикость эрулов не дали им возможности ужиться в тех местах. Их грабежи и насилия довели дело до того, что между ними и гепидами началась война. Спасаясь от окончательной гибели, эрулы перешли через Дунай на территорию империи в провинцию Дакию и отправили посольство к императору с просьбой дать им земли для поселения. Анастасий предоставил им захваченные ими земли. 1327 Вскоре, однако, они стали причинять такие бедствия местному населению, что против них пришлось направить войска. Эрулы были разбиты, смирились и отправили к императору посольство с просьбой о пощаде. Император оставил их на месте, но не зачислил в число «союзников». |
| Таким образом, христианская любовь к ближнему, превращенная в постгегельянское, постмарксистское «социальное мышление», становится «предельной заботой» Тиллиха, практически неотличимой от левого крыла гуманизма. Конечно, крайних радикалов типа Альтицера, Гамильтона и Ван Бурена среди современных богословов лишь небольшое меньшинство, и уже формируется реакция на то, что они заявляют. Однако природа этой реакции далеко не всегда здоровая. Иногда она заключается в простой ссылке на традиционный авторитет: на magisterium для римо-католиков, на Библию , понимаемую фундаменталистски, для протестантов. По существу, и то и другое требует credo quia absurdum 1324 , слепой веры, не связанной с разумом, наукой или социальной действительностью нашего времени. Очевидно, что такое понимание авторитета перестает быть богословским и, по существу, выражает иррациональный консерватизм, обычно связанный в Америке с политической реакцией. Парадоксально, но обе крайности в богословии сходятся в том, что каким-то образом отождествляют христианское благовесте с эмпирическими причинами реальностей (социальной, политической, революционной) этого мира. Очевидно, что старая антиномия между «благодатью» и «природой» до сих пор не разрешена; она, скорее, подавлена – будь то простым отрицанием «сверхприродного» или отождествлением Бога с неким небесным Deus ex machina, главной функцией которого является сохранение в неприкосновенности доктрин, обществ, структур и властей. Место православного богословия, очевидно, – ни в одном из этих двух лагерей. Главная его задача сегодня, вероятно, в том, чтобы восстановить основное библейское богословие о Святом Духе как присутствии Бога среди нас – присутствии, которое не подавляет эмпирического мира, но спасает его, которое всех объединяет в одной и той же истине, но раздает разнообразные дарования; как о высшем даре жизни, но и о Подателе, всегда пребывающем превыше всего творения; как о Хранителе церковного Предания и его преемственности, а также о Том, Кто самим Своим присутствием делает нас подлинно и окончательно свободными чадами Божиими. Как сказал этим летом митрополит Игнатий (Хазим) 1325 , |
| Требование контекстуального чтения является, как мы видим, одним из существенных при вынесении соборного решения и дальнейшей рецепции его Церковью. Приведем еще один пример – уже из более близкого к нам времени. Сторонники о. Сергия Булгакова , говоря об ошибочности осуждения его софиологии Карловацким синодом и Московской патриархией 1324 , часто выдвигают в качестве одного из доводов 1325 использование патриархом Сергием (тогда – патриаршим местоблюстителем) конспекта, сделанного В. Н. Лосским по книгам о. Сергия Булгакова . Отчасти повод к таким разговорам подал сам В. Н. Лосский , писавший в работе «Спор о Софии» (1936) несколько двусмысленно: «О[тец] С. Булгаков неоднократно указывает, что суд над его учением произнесен без знакомства с подлинными его сочинениями, которое заменяется доставленными м[итр.] Сергию выписками из них Конечно, было бы может быть желательно непосредственное ознакомление м. Сергия и с “Агнцем Божиим”, и с остальными трудами о. С. Булгакова , составляющими, по словам самого автора, не одну тысячу страниц» 1326 . Далее Лосский пишет, что от епископа требуется не полная критика трудов, для которой у епископа нет времени, но уловление самой сущности их, характера системы и вреда, который может она повлечь для Церкви. Итак, перед нами две позиции – о. Сергия Булгакова и В. Н. Лосского . По отношению к CM ни одна из этих позиций не оправдала бы целиком осуждения Корпуса, ибо конспект Дамаскина не только не отражает сущности взглядов Макария-Симеона, но и прямо фальсифицирует их (другое дело, если в мессалианский Аскетикон были внесены самими еретиками интерполяции, чего мы не думаем). Однако практическая забота о том, чтобы православный CM не давал повода еретикам прикрывать им свои неправославные взгляды (то, что раньше мы назвали тактическими соображениями), могла иметь место, и с точки зрения В. Н. Лосского она в определенной степени оправдана. В таком случае тактическое действие епископов было затем исправлено стратегией церковного Предания, не позволившего – опять-таки ради пользы спасающихся – предать забвению одну из своих редких жемчужин. Если же завершить разговор об осуждении софиологии Булгакова, то на самом деле В. Н. Лосский, фактически утверждая, что митрополит Сергий не ознакомился (тогда или вообще?) с «Агнцем Божиим» в полном варианте, был не совсем точен 1327 (на это обстоятельство, кажется, ныне мало обращают внимания). В письме В. Н. Лосскому от 23 октября 1935 г. за 1423 митрополит Сергий писал: «Яркий пример того, как это воображение путает Булгакова и заставляет его говорить вопреки как будто принятому им же учению, можно указать в “Агнце Божием”. (Кстати, Вы можете смело утверждать, что об этой книге я сужу отнюдь не по выпискам: она мною получена и внимательно прочитана)» 1328 . |
| „Для пения духовных песен, говорит Кудимов, избираются у скопцов особые певцы, кои, сидя за кругом, поют, а прочие вкруг пляшут или радеют..., a петь (вероятно подпевать), если кто может, и всем не воспрещается“ 1320 . Это известие Кудимова об особых певцах по его одиночности не может заслуживать безусловного вероятия. Кажется, гораздо правдоподобнее предположение, что как скопцы, так и хлысты во время радений разделяются на две равные половины, из которых одна поет роспевцы, а другая радеет; в других же случаях, независимо от радений, право пения песен принадлежит одинаково всем сектантам, способным петь. Напевы духовных роспевцев, существующие у хлыстов и скопцов, различны. Это различие напевов обусловливается главным образом душевным настроением сектантов, которое в свою очередь определяется характером событий, празднуемых ими. Веселые по случаю какого либо радостного торжества, хлысты и скопцы поют и песни свои весьма скоро, весело; напротив, печальное настроение, вызываемое каким либо несчастием, налагает такую же печаль и на самый мотив песен: они поются протяжно, „как бы по нотам“, тоном ровным, плавным, нередко заунывным 1321 . Иногда, впрочем, хлысты и скопцы начинают песню протяжно, заунывно; потом мало-по-малу возвышают свой голос, и пение становится скорым, веселым: „из largo и pianissimo, как говорит г. Мельников, песня переходит в vivace allegro и fortissimo“ 1322 . Само собою понятно, что радельные песни не могут подчиняться в своих напевах такому или иному настроению сектантов. Каждому особому виду радений должен соответствовать известный, определенный напев; так, радение, совершаемое скоро, быстро, требует, очевидно, и напева песни также скорого, веселого, как, с другой стороны, радение медленное требует и напева песни медленного, ровного.– Характер исполнения хлыстами и скопцами своих духовных роспевцев, по свидетельству свят. Сергеева, не одинаков; иногда, говорит он, сектанты поют свои песни „весьма согласно и приятно“, но иногда „как бы единогласно со всхлипыванием и с порывистыми духа трелями“ 1323 . При этом, по замечанию других, слышавших пение хлыстов и скопцов, многие песни, особенно напева скорого, поются „на голос разных грубых площадных мирских песен“ 1324 . Не смотря на такую примесь чуждого напева, вовсе несообразную ни с духовным содержащем роспевцев, ни с целию их употребления, сами хлысты и скопцы высокого мнения о своем пении и даже гордятся им. В их песнях часто можно встречать уподобления своего пения пению пророком и царем Давидом своих псалмов. Так, по выражению песен, во время богослужебных собраний „гости– корабельщики“, т. е. сектанты, „в гусли Давидовы выигрывают, глаголы Господни вычитывают“ 1325 ; корабельщикам подражает даже само „небо золотое“, где также „в струночки играют“ 1326 и нам Дух Св., гуляя по садику, т. е. в собрании сектантов, „в звончаты гусли играет“ 1327 . 2) Виды хлыстовско-скопческого богослужения и совершение их |
| С такою наклонностью сердца св. Григорий после домашних родительских христианских наставлений занимался науками в Кесарии Каппадокийской, учился в процветавшей древле Кесарии Палестшнской 1324 , потом в Александрии, и наконец, в Афинах 1325 , куда плывя на корабле в месяце ноябре, он чрезвычайно устрашен был морскою бурею, потому что боялся умереть без крещения. «Двадцать дней и ночей, – говорит Григорий, – лежал я на корме корабельной, моля милосердого Бога о спасении, и в этой-то опасности я дал обет – посвятить себя Богу, и по обете спасся» 1326 . Григорий прилежно и долго занимался науками. В Афинах он совершенно познакомился и на всю жизнь подружился с Василием Великим 1327 ; лично узнал Юлиана, который обозревал Грецию и ее училища, и при встречах с которым он говорил: “Какое зло питает Римская империя” 1328 ». По окончании учения, около 358 года, как отличнейший своими сведениями и благонравием, Григорий, по усиленным просьбам афинян, остался у них на короткое время преподавателем красноречия, в надежде скоро соединиться с единственным своим другом – Василием. Науки, для которых посвятил он большую часть жизни своей, показали ему всю суету идолослужения, утвердили его в вере христианской и еще сильнее расположили его к благочестивому уединению. «Все познания, – говорит Григорий, – повергнув долу, положил я к стопам Христовым, чтобы они уступили слову великого Бога, которое затмевает собою всякое извитие и многообразное слово ума человеческого». Григорий тайно оставил Афины, возвратился к родителям около 30 лет от рождения и, приняв Св. Крещение, решился удалиться в безмолвную пустыню. Только усиленные просьбы сограждан, которые надеялись иметь его наставником красноречия, а еще более любовь к престарелым родителям, для которых хотел он быть утешителем и помощником, отвлекли его на время от исполнения благочестивого его намерения. Живя в доме родительском, он совершенно посвятил себя трудам и лишениям подвижнической жизни: пищею служили ему черный хлеб с солью, питием – вода, постелью – голая земля, одежда грубая, постоянным занятием его было упражнение в слове Божием. «Признаюсь, – писал Григорий Василию в пустыню, – я не сдержал своего слова – соединить свою жизнь с твоею, в училище нового любомудрия не сдержал обещания, данного еще в Афинах, где дружба, если достаточно мое выражение, слила наши души в одну. Так, я не исполнил своего обещания, но не по своей воле. Одна обязанность налагает молчание на другую; закон дружбы должен уступить закону сыновней любви». |
| В отличие от Арнобия Лактанций полагает, что душа человека бессмертна·. «Как Бог бессмертен, так Он захотел, чтобы и душа была вечной» (Div. Inst., III.9 1321 ; II.1 1322 ). Бессмертие души Лактанций доказывает разными способами. Так, он указывает, что поскольку Бог вечен (sempiternus), то и душа наша, которая взыскует и любит вечного Бога, не погибает, не разрушается, но пребывает вовек (ibid., VII.9) 1323 . Кроме того, немалое доказательство бессмертия души состоит в том, что человеческая душа представляет собой небесный элемент – огонь, который легок и возвышен (elementum leve, sublime, caeleste); по своей природе он характеризуется светом и жизнью (elementum lucis ас vitae, ibid.). Вместе с тем огонь – это один из материальных элементов, а значит, душа материальна, что плохо согласуется с понятием ее неразрушимости и вечности. Вместе с тем Лактанций считает, что в отличие от тела не только душа Адама, но и всякая душа творится непосредственно Богом, а не передается от родителей: «Тело может родиться от тел, поскольку от обоих [родителей] нечто заимствуется; а душа неможет [родиться] от душ, поскольку из тонкой и неосязаемой вещи ничего не может происходить. Таким образом, способ происхождения душ находится во власти одного лишь Бога» (De opif. Dei, 19) 1324 . Душа входит в тело не после рождения, как полагали некоторые философы, а тотчас после зачатия, когда Божественная необходимость созидает плод во чреве (ibid.,17) 1325 . Именно в душе заключается образ Божий (Dei simulacrum; figura Dei, effigies, редко imago), который Лактанций практически не отличает от подобия Божия (Dei similitudo) 1326 . Он состоит в разумности человека (sensus atque ratio, De opif. Dei,2; 8; Epit., 41), в его способности мыслить, разуметь, понимать, предусматривать и распоряжаться (cogitare, sapere, intelligere, providere, praestare; De ira Dei, 18). Поэтому человек – это «живое существо, мыслящее и наделенное разумом» (animal intelligens et rationis capax, Div. Inst., II.1). Именно разум ответственен в человеке за правильный выбор (De ira Dei, 13; De opif. Dei, 19). У человека есть две главные нравственные обязанности (officium justitiae): во-первых, соединение с Богом (conjungi cum Deo), во-вторых, – с человеком; первая называется религией (religio) 1327 , а вторая – милосердием, или человечностью (misericordia vel humanitas, Div. Inst., VI.10; 11–12). 7.3. Грехопадение и его последствия |
| 4, 1 S. 1058. 1212 Из западных епископов это послание было подписано только Урзацием сингидунским и Валентом мураийским. 1265 Осенью 346 r. Констанций был в Константинополе ср. Cod. Theod. XI, 39, 4 Константинопол ср. 27 августа. 1275 Hilar. Fragm. 8, 1–4 и Ath. de syn. 10 cp. Socr. II, 37, 54–74 Soz. IV. 18 Theodoret. II, 19. 1276 Zahn Marcell. S. 80. Hefele CG. I, 637 – 640 Harnack DG. II, 242 Самуилов B.H. История арианства на лат. западе СПБ. 1891. 1321 Ath. h. ar. 31 Hilar. ad Const. I, 8 fragm. 1, 6. 5, 2 MSL. X 562. 631. 683 Sulpic. Sev. Chr. II, 39, 2. 1324 Hilar. fragm. 1, 6 Hilar. ad Constan. 1, 8 Sulp. Sev. Chron. II, 39, 3 Athan. ap. de fuga 4. hist. ar. 76. 1325 Sulp. Sev. Chr. II, 39, 1 Hiral. contra Const. 11. Lucif.Calar. de non conven. 9 de v. Ath. 1, 42; de non parc. 16,35 moriend. esse pro Dei filio 2 .4 . 1332 Подробные сведения о миланском соборе сообщает Афанасий в своей Histor. arian. ad monach. Здесь между прочим Афанасием приписываются Констанцию слова, превратившиеся ныне в формулу цезарепапизма: περ γ βολομαι, τοτο κανν νομιζσθω. (Athan. h. аг. 33 MSG. XXV, 732 C.) Несмотря на малочисленность источников, воспользоваться данными hist. arian. я не считаю себя в праве, так как вопреки мнению большинства ученых считаю их безусловно неверными. Известия о миланском соборе без всякой внутренней связи находятся в двух местах hist, arian., именно 33. 34 (русс. пер. II, 129 – 131) и 76 (русс. пер. II, 167 – 168), причем при внимательном чтении в них выступает масса противоречащих друг другу подробностей. В первой половине своего труда автор пишет: «призвав их (епископов Павлина трирского, Люцифера каларийского, Евсевия верчелльского и Дионисия миланского) царь (Констанций) приказывал подписаться против Афанасия и вступит в общение с еретиками; потом, когда они, удивившись этому новому предприятию, сказали, что нет такого церковного правила, – он тотчас возразил: «я хочу этого правила, – исполняйте; так сказано мною и епископам сирийским, и они согласны. |
| Этого слишком мало для божественной премудрости, то есть Бога, тем более когда Он говорит о самом себе, и учит о самом себе, и раскрывает свое превосходство. Очевидно, что отрицанием ничему поистине не научить, отрицанием ничего не вложить, и даже в утверждении ничто не укореняется и не утверждается, если не имеет в себе никакого совершенства. Поэтому в самом Боге отрицанию вовсе нет места: ведь Он – тот, кто есть, и кто един, а это – отицание отрицания. Следовательно, не должно понимать алкание в Боге как исключение пресыщения. С другой стороны, поскольку алкание является и называется стремлением к вещи, которой не обладают, алкание, или стремление формально не есть то, что есть, ибо им не обладают; стало быть, это всего лишь отрицание или лишенность, причем материальная. Но формально алкание есть утвердительное стремление, корень и причина, из коих проистекает исключение пресыщения; и, как таковое, оно есть нечто, чем обладают, и некоторым образом сама реальность в положительном смысле. Очевидный истинный пример тому дан в лишенности, которая представляет собой одно из трех начал природных вещей»]. – Ср. Thomas Aquinas, Summa theologiae, I a II ae , q. 33, a. 2: термины appetitus rei non habitae [стремление к вещи, которой не обладают] и exclusio fastidii [исключение пресыщения] взяты из этого текста Суммы теологии. 1324 См. Glossa ordinaria Валафрида Страбона (PL 113, col. 1210 a), который ссылается на комментарий Рабана Мавра на книгу Сираха, lib. VI, c. 2 (PL 109, col. 940 bd). 1325 См. выше, гл. 3, раздел 10 (Essentia et Esse (Сущность и Бытие)), об употреблении Майстером Экхартом этой формулировки св. Фомы. 1326 Этот текст должен быть дополнен предшествующим параграфом, в котором равно говорится о бесконечном алкании и об exclusiofastidii (Undecimo notandum...). Приведем это место почти целиком, несмотря на его пространность, чтобы иметь возможность в дальнейшем ссылаться на него, не дробя текст на фрагментарные цитаты. – Den., 589591; C, f o 82 va , l. 39 – 82 vb , l. |
| Итак, абсолютное Понятие есть сама подлинная, объективная сущность, реальный и во всем единый Предмет. Это означает, что оно есть «субстанция». Стихия смысла не просто «существенна»; она «во всем субстанциальна». 1312 Понятие есть «единая, всеобщая Субстанция», 1313 или иначе: «разум» 1314 есть «субстанциальная основа» 1315 всяческого бытия и «жизни». 1316 Вот почему философия утверждает, что спекулятивный смысл есть «вездесущая душа». 1317 Абсолютное Понятие есть «простая сущность жизни, душа мира, так сказать всеобщая кровь», которая «везде присутствуя,... пульсирует в себе, не приводя себя в движение, и содрогается в себе, не впадая в беспокойство». 1318 Субстанциальность Понятия выражается в том, что кроме него – ничего нет. «Только абсолютная Идея есть бытие, непреходящая жизнь, знающая себя истина, и притом, всяческая истина». 1319 «Идея сама есть все»; 1320 или, иначе: «Понятие есть единственно действительное». 1321 Все, что «истинно есть» есть Понятие; 1322 а «все остальное» есть лишь «ошибка, смутность, мнение, стремление, произвол и преходящее». 1323 Субстанция не может не быть единственною реальностью; иначе она будет ограничена инобытием, пассивна; и тогда она утратит свою субстанциальность. Ей свойственно хранить в себе источник своего бытия, т. е. быть живою силою. Абсолютное Понятие есть не только «субстанция жизни», 1324 или «сущность жизни», 1325 но сама подлинная сила жизни. Спекулятивный смысл есть «самое живое, самое подвижное» 1326 или, что то же: «идея есть вечная жизненность». 1327 То, что приобщается Понятию, приобщается самой жизни; и, обратно: все живое живет силою смысла. Ибо разум есть бесконечная сила, 1328 таящая в себе свой первоначальный исток. Понятие есть нечто «могучее» 1329 и «господствующее»; 1330 оно есть вся сила; оно «всемогуще». 1331 Эта живая сила Понятия выражается всецело в его самоопределении: 1332 оно «относится к себе», 1333 «возвращается в себя», 1334 «движет себя», 1335 и, различаясь, самоопределяется. 1336 Во всем этом Понятие следует исключительно собственному почину и собственной необходимости: оно творит себя по своему закону. Эта самозаконность разума есть новое выражение его субстанциальности. Спекулятивный смысл повинуется только своей имманентной, отрешенной, или, что то же, абсолютной необходимости; кроме этой необходимости, нет вообще никакой другой и быть не может. «Необходимость как таковая есть сама по себе Понятие, относящееся к нему самому»; 1337 иными словами: «необходимость есть само Понятие». 1338 |
| 1320 Эта формула впервые появляется, по всей видимости, у Евтихия (см.: Concilium Universale Chalcedonense//Acta conciliorum oecumenicorum. 1933. T. 2. Vol. 1. Ps. 1 . P. 143). В произведениях свят. Кирилла это выражение не встречается (см.: Бриллиантов. Поисхождение монофизитства… С. 806). 1324 В этом Севир следовал не свт. Кириллу, а Филоксену Маббугскому, который писал, что, согласно святым отцам, «Христос есть единая воплощенная природа» (см.: Philoxenus Mabbugensis. Tracmamus tres de Trinitate et incarnatione/A. Vaschalde, ed. Louvain, 1907. P. 147). 1325 Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 22; Oratio 2. 23; Oratio 2. 29; Oratio 2. 33; Oratio 2. 37… P. 146, 148, 178, 199, 223; Сир. текст см.: Р. 187, 190, 228, 254, 287. 1328 См.: Diaetetes seu Arbiter VI. 20... P. 55; Сир. текст см.: Р. 20. В.Ч. Самуэль также понимает эту формулу как определение Христа (см.: Further Studies in the Christology of Severus of Antioch. Σ... 295). 1329 В трактате «О разделениях» отмечается, что «феодосиане, т.е. приспешники Севира. хотят во всем применять пример человека в отношении Христа» (De sectis//PG 86. 1. Col. 1245BC). Как замечает диак. С. Кожухов, Севир не видел принципиального различия между соединением божества и человечества во Христе и соединением души и тела в человеке. Поскольку сосложение природ во Христе повторяет «устройство» (constitutio) человека, то и результатом этого сосложения севириане полагают «единую сложную природу» (см.: Кожухов. Сравнительный анализ концепции «антропологическая парадигма». С. 116:118). О понимании антропологической модели свт. Кириллом см.: Там же. С. 120. Согласно проф. А.И. Бриллиантову , аналогии в принципе не могут претендовать на полное соответствие вещам, которые они призваны уяснять. Поэтому использование аналогий без соответствующих ограничений обычно приводит к крайне ошибочным выводам. Недостаточность антропологической аналогии определяется тем, что тело человека не имеет того самостоятельного существования, которое свойственно человеческой природе как таковой. В силу этого данная аналогия не может исчерпывающим образом объяснить способ соединения человеческой и божественной природ во Христе (см.: Бриллиантов. Происхождение монофизитства. С. 796–798). |
|
|
