| После того как люди явились, Алексей, как на сцене, разыгрывает следующее: он составляет как бы ответные письма к некоторым наиболее близким Боэмунду людям, изображая дело так, будто бы те писали Алексею, домогались его дружбы и открывали ему тайные замыслы тирана. Он посылает им эти письма 1324, будто бы выражая свою благодарность и благосклонно принимая их преданность. Этими людьми были: Гвидо – родной брат Боэмунда, некий славный муж по имени Коприсиан 1325, кроме того, Ричард и Принципат 1326, храбрый муж, занимавший высшие должности в войске Боэмунда, и многие другие. Этим людям направил Алексей фальшивые письма. Ни от кого, ни от Ричарда, ни от кого другого не получал император никаких писем с изъявлениями верности и преданности. Он сам по собственному почину сочинил все письма. Эта инсценировка имела следующий смысл: если слух о предательстве столь высокопоставленных мужей, которые будто бы отвернулись от Боэмунда и перешли на сторону императора, дойдет до ушей тирана, тот сразу же придет в неистовство, проявит свою варварскую природу, станет с ними дурно обращаться и вынудит их порвать с ним. Таким образом, благодаря ухищрению Алексея они сделают то, что им самим даже не пришло бы в голову: восстанут против Боэмунда. Как я полагаю, стратиг знал, что вражеское племя сильно тогда, когда оно едино и спаяно, но бунтующее и разделенное на враждующие партии, оно становится слабее и представляет собой легкую добычу для противника. Таков был глубокий замысел самодержца, и в этих письмах содержалось затаенное коварство. Свой замысел Алексей приводит в осуществление следующим образом. Он посылает фальшивые письма, приказав гонцам вручить каждому латинянину предназначенное ему письмо. В этих посланиях он не только выражал благодарность, но и сулил подарки, царские дары и давал многочисленные обещания. Алексей увещевал их и в будущем сохранять и проявлять преданность ему и не иметь от него никаких тайн. Алексей также отправил вслед верного человека с приказом скрытно следовать за гонцами, когда те приблизятся к вражескому лагерю, обогнать их, явиться до них к Боэмунду, выдать себя за перебежчика, сказать, что перешел к Боэмунду, так как ему ненавистна мысль остаться у императора, и постараться снискать дружбу тирана. В знак своей преданности он должен был недвусмысленно уличить тех мужей, которым были направлены письма, и сказать, что де тот-то и тот-то (назвав их по имени) нарушили верность Боэмунду, стали преданными друзьями императора, заботятся о его благе и что следует остерегаться, как бы они внезапно не привели в исполнение злой умысел, который давно питают против Боэмунда. Он должен был также принять меры к тому, чтобы Боэмунд не причинил никакого зла гонцам с письмами. Ведь император заботился, чтобы посланные им люди остались невредимы, а дела Боэмунда пришли в расстройство. |
| 1275 Ер, ad Traian, 96 (97): «Multi enim omnis aetatis, omnis ordinis, utriusque sexus etiam vocantur in periculum et vocabuntur. Neque civitates tantum, sed vicos etiam atque agros superstitionis contagio pervagata est». 1277 Luciani, Aletander seu Pseudomantis, 25, 38. (См. Opera Luciani ed. G. Diondorfii, Parisii, 1847, p. 334. 338). 1280 Eusebii, Hist. Eccl. – III. 23, 31 (Migne P.G. XX, 256 sq.: 2 80 sq.; по русск. перев. стр. 134 и сл., 150 и сл.; V, 24 (Migne, ibid. 493 sq.; по русск. перев. стр. 281 и сл.) Clemens Alex. Quis dives saivetur. c. 42. Migne P.G. IX, 648 sqq. 1293 Athanas, Vita s. Anton. (Migne, Patr. Graec. XXVI, 840 sq.; по русск. переводу творен. св. Афанасия III, 205 Москв. 1853): Sozomeni Hist. eccl. 1, 13 (Migne, Patr. Graec. LXVII, 896). 1311 Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhunderten. Lpz. 1906, Bd. 2, S. 117. 1313 У нас в России это «Паломничество» издано Палестинским обществом на подлинном латинском языке, с переводом на русский и учеными примечаниями, под заглавием; «Peregrinatio ad loca sancta saeculi IV exeutis, edita, rossice versa, notis illustrata ab loh. Pomialowsky» (Паломничество по святым местам конца IV века, изданное, переведенное и объясненное И.В. Помяловским» Спб. 1889). 1320 Martyrium s. Theodor! Ancyrani et septem cum eo virginum. Auctore Nilo, teste oculato с. I, п. 10. Acta Sanct. Bolland. Maji, t. IV, dies 18 p. 153. 1322 Euseb., Hist. eccl. V, 21, VI, 21, 34–36, VIII, 4 (Migne, P.G. XX, 485 sq., 573, 596 sq., 749, до русск. перев. стр. 278, 126, 339 и сл., 432). 1324 Rabari Mauri, in epist. ad Philipp, c. I (Migne, P.G. CXII. 479, in epist. ad Timoth. c. III. Migne, ibid. 603–605). 1325 Swete Н.В. Theodori Mopsuesteni in epp. b. Pauli commentarii, Cambridge 1880–1882, II, 121–125. Цитуем no Gillman’y, S. 26 f. 1326 Это видно, напр., из 2 и 3 глав Апокалипсиса, из послания св. Игнатия Богописца к Филадельфийцам (с. 10, Migne, Patr. graec V, 706, по русск. переводу, стр. 416) и из сочинения Климента Александрийского : «Какой богач спасется», (с. 42. Migne P.G. IX, 648). |
| Вот это место по Новг.– Соф. Прологу: Тогда пряшеться земля о морем глаголющи. иеда горши тебе есмь. възьдивляло (дикое, зверское) 35 иестьство. раслабленоие. 36 и нестоящеие. горко шюмящеие. пагубноие сланоие пиво. не потребьное житию. не тлячный (непроторенный, не торный) путь ветром и стуженыи. 37 посинелоие бурею. аще ли яко ре честьнеиши мене. т 4) к тобе бе преже пришел Господь. ныне же отъселе. 38 являиет ми ся сам Господь. яко съдержащии та иесмь. яко во мне испусти луча божества. 39 и ли толицемь 40 тебе прежьши 41 иесмь. яко мати есьмь всем человеком. а ты присмыкаиемым 42 гадом. аз святыя девы есмь мати. яже Владыку прозябе. ты же лукавому змию. иже ругаиется животным. аз мати есмь апостол и пророк и святым мужем. 43 ты же дивиим присмыкающим 44 иеси мати. и дво (дево) плавающих телес. аз есмь раи плодящии, имуща чветча арамафы. 45 ты же ветры нестроиенъи. 46 аще бы до мне ходил. дабъих аз держала Господа. не бых иему дала приближитися к тобе. сиче же прящимася тварма. ииердан исполняшеса вод»... Едва ли это поучение может принадлежать Златоусту, именем которого оно надписывается, хотя в его печатном виде оно и «согласно с духом поучений Златоустовых», как замечает проф. Петров, не нашедший его у Златоуста (О происх. и составе слав.-рус. Прол., стр. 236). То и другое из Проложных чтений, вероятно, имеют отношение к пророческим словам Богоявления из 113 Псалма, ст. 3–8: «Море виде и побеже, Иордан возвратися вспять» и пр., которые приводятся в стихирах на Богоявление, а также и к паремиям в повечерие Богоявления, указывающим на власть Господню над водами и на прообразовательное значение воды в В. З. (ср. Булгаков, Месяцеслов, вып. 1-й Харьков, 1895 г. стр. 9). 7. Св. Богоявление. (6 янв.). – В древнейшем рукописном слав.-рус. Прологе вступительное чтение на праздник Богоявления – перевод из Менология Василия. Приводим его по Новгор.-Соф. Прол., 1325 (с вариантами из Новг.-Соф. 1324 и Сп.-Прил. XIV в.) 47 ... «Хотяи Бог наш исполнити всю правду (δικαιοσνην) и вся июдеиская законы и уставы (θιμα κα τπους), да никто же от них глаголет, яко противен 48 Богу есть (αντθες στι) и написанному от Законодавца Моисея закону 49 противу мудрствует, – видев Июдея грядуща к Иоанну 50 креститъся (приде и т (он) к Иоанну, глаголя): Приди, крьсти мя, не яко требующа очищения, (но) яко очистити хотяща миру грехъи. |
| Далее, в одинаковых с Леонтием словах Иустиниан дает определение главных христологических терминов. «Все св. отцы согласно научают, что иное есть ипостась ( πστασιν τοι πρσωπον) и иное природа ( φσιν τοι οσαν), последнее означает κοινν, первое же δικν 1324 . Наконец, весьма сходно с Леонтием трактует Иустиниан о значении имени: Христос. «Имя Христа не есть имя субстанции, так как употребляется не в общем значении, и не о многих ипостасях говорится и не без свойств признается». И далее у обоих авторов приводится выдержка из Кирилла, из его «схолий о воплощении» 1325 . В пользу мысли о близком сходстве и даже заимствовании Иустиниана у Леонтия можно бы указать также на расуждения о том, что ереспи Евтихия и Нестория, хотя «ни представляются противоположными, на самом же деле к одному нечестию клонятся», рассуждения, изложенные у обоих авторов почти в одних и тех же словах 1326 . С изложенной гипотезой Лоофса, однако, мы никак не можем согласиться, ибо во всяком случае она предполагает значительно больше, нежели на то дают право указанные и нами дополненные наблюдения. На основании этих последних можно только говорить об известной, идейной и формальной близости Иустиниана с Леонтием, о той близости, которую мы всегда считали несомненным фактом. Но эта близость вовсе не обязывает нас к признанию того, что сочинения Леонтия были в руках у Иустиниана и что он списывал с них, хотя бы и с надлежащей осторожностью. В главе о богословско-философском направлении Леонтия мы видели, что все писатели восточной церкви VI века не только с материальной, но и с формальной стороны весьма близко напоминают друг друга, так что совершенно возможным оказывается говорить о взаимной близости, сходстве и зависимости и Гираклеана Халкидонского, и Ефрема Антиохийского , и Евстафия монаха, и этих оцениваемых нами авторов: – Иустиниана и Леонтия. Заимствовал ли кто-нибудь из них друг у друга, этого факта никакими реальными данными доказать нельзя, но нельзя и отрицать фактически бесспорного сходства идеологии и фразеологии в их сочинениях. |
| Таким образом, подвижники жили вполне «индивидуальной» жизнью, чуждаясь «всех общественных интересов». Сосредоточиваясь исключительно на себе, на своей внутренней жизни, аскет естественно мог в совершенстве изучить «все проявления человеческой души в её процессе религиозно-нравственного совершенствования». Отсюда и в аскетической литературе мы находим не столько выяснение положительного, объективного идеала, сколько психологический анализ проявления внутренней жизни в процессе постепенного религиозно-нравственного совершенствования на пути препобеждения собственной греховности при достижении идеала христианского совершенствования. Вследствие этого существенным и даже преобладающим элементом в аскетической христианской письменности является анализ собственно отрицательной стороны жизни человека, – того, что есть не христианского в человеке, что принадлежит к сфере греха». В истории христианского нравоучения аскетическая письменность имела громадное значение. Собственно православное нравоучение до сих пор строилось на началах аскетизма. 1324 Нравственный идеал, проповедуемый православной церковью, по своему характеру аскетический; «главным элементом этого идеала, окрашивающим всё нравоучение нашей церкви, служит аскетизм». 1325 Существенными, основными положениями проф. Гренкова являются следующие мысли: 1) идеал аскетизма религиозный, небесный, индивидуальный всецело вытеснял из жизни аскетов элемент земной, общественный; 2) требование аскетизма не – заповедь, обязательная для всех, а «совет, осуществляемый стремящимися к высшему совершенству; 3) преобладающим элементом аскетической письменности является анализ отрицательной стороны христианской жизни; 4) православное нравоучение строится преимущественно на началах аскетизма; главным элементом идеала, проповедуемого христианской церковью, служит аскетизм. Общей главной особенностью и недостатком автора является то, что он нередко стоит на почве чисто формальных понятий. Так, напр., он провозглашает полную противоположность и совершенную несовместимость земного и небесного. Но какие реальный черты он мыслит в понятии «небесного“, покойный проф. сам точно не разъясняет. |
| Более других изучен исторический компонент памятника. Это и понятно, потому что сюжетно текст выстраивается на исторической основе, а сама Толковая Палея долгое время воспринималась как произведение преимущественно историческое. Она и попала впервые в поле зрения исследователей как сочинение историческое, которое исследователи XIX в. склонны были сближать с летописью и хронографом, находя возможным производить прямое сравнение с этими литературными жанрами. Надо сказать, что по мере раскрытия тематико-смыслового разнообразия и синкретического богатства Палеи присущее ей историческое содержание стали рассматривать в тесной связи с богословским, полемическим, натурфилософским и другими планами произведения, т. е. во взаимосвязи с той проблематикой, которую вычленяли в составе памятника. Но на тот период, когда текст произведения ещё не был введён в оборот, а содержание его не подверглось углублённому и всестороннему исследованию, Палея квалифицировалась как «род Хронографа» (Н. А. Иванов) 1322 . Позднее эту мысль развил А. Попов 1323 . Некоторые основания для этого были, поскольку палейные тексты действительно пересекались с хронографическими: заимствованные из Палеи сведения включались в хронографические разделы по ветхозаветной истории, а в ряде случаев, как справедливо подытожил И. Я. Порфирьев, хронографы «начинаются Палеями» 1324 . Сегодня, когда выделена особая, Хронографическая, редакция Палеи и текстологически прослеживаются заимствования палейных фрагментов в состав хронографов и обратно, одна из первых оценок Палеи не представляется чересчур экстравагантной, хотя совершенно ясно, что данная характеристика не может быть признана исчерпывающей и полной, а указывает лишь на одну из специфических особенностей анализируемого памятника 1325 . На общие места в Палее и в «Повести временных лет», по-видимому, первым указал М. А. Оболенский, который квалифицировал Палею как греческий памятник, использовавшийся древнерусскими книжниками при создании летописи 1326 . В. М. Ундольский подверг заключения Оболенского критике. Он не нашёл убедительных подтверждений в пользу древности Палеи и не посчитал возможным относить данный памятник к числу источников Нестора 1327 . Убеждение о связи Палеи с «Повестью временных лет» тем не менее прочно укоренилось в научной литературе, хотя характеру взаимоотношений текстов обоих памятников давалось разное объяснение. |
| Геенна – это состояние, в которое ввергает себя самонадеянная, самовлюбленная, непреодоленная самость – «она вечно извергаема из Царства, бросаема в огонь, где и сгорает, хотя и извержение, и огонь – не существуют и только самости видятся в мечтании» 1323 . Побеждая грех , самость, «мы преодолеваем закон тождества, делаем своим Я не фактическое Я, а духовное, – что в Боге, – саму Истину Таким-то образом преодоление теоретического скепсиса возможно лишь через фактическую победу над огнем геенны», которая и позволяет «увидать „Столп Истины“» 1324 . Итак, аскетическим преодолением своего эмпирического Я мы побеждаем рассудочное мышление, зиждущееся на законе тождества, и из геенны прорываемся к Истине… «Эгоизм»=«греховность»=«рассудочность»… Остается надежда найти изюминку только в двух главах – «Тварь» и «София». На первую рассчитывать трудно… Тварь – тоже антиномична… Ее, и прежде всего – человека, который нас должен интересовать особо, можно рассматривать с точки зрения симметрии, или, точнее, гомотипии, обретая при этом некий центр, середину, в которой противоположности уравновешены… Так несложно подойти к мистике сердца, которая уравновешивает мистику головы и мистику живота. Тварь, способная достичь сосредоточения именно на мистике сердца, открывается для полноты общения с Творцом, для Его благодати. Здесь можно было бы поставить точку, но следует новый поворот мысли: когда таким образом «омытый Духом Святым, отделенный от самости своей через устроение себя, нащупал подвижник в себе свой безусловный корень, – тот корень вечности, который дан ему чрез соучастие в недрах Троичной Любви необходимо возникает новый вопрос, а именно, как же мыслится тварь сама в себе или сама по себе или сама о себе, то есть вопрос о Софии» 1325 . Почему когда мы уже подошли к обожению твари, точке ее желанного единения с Творцом, надо опять говорить о ней в состоянии отделенности, самозамкнутости («в себе», «по себе», или «сама о себе») и почему так определенное ее состояние и есть вопрос о Софии-Премудрости, спрашивать бесполезно. СОФИЯ – узел «любезной непонятности»… |
| В новейшем словаре под редакцией Лонгмана дается другое перечисление особенностей перевода именно книги Притчей: использование абстракций вместо метафор (например, Притч 12:6 ); усиление акцента на моральных и спиритуалистических воззрениях; увеличение доли риторических противопоставлений; модернизация теологического языка (в соответствии с взглядами эпохи II Храма); эвфемизация образов плотской любви; преобразование притчей, касающихся лени и усердия, в более духовные наставления 1324 . Все элементы этих классификаций могут рассматриваться в контексте решения задачи воспитания и образования, стоявшей перед еврейской диаспорой в культурно богатой языческой среде. Однако разные уровни смысловой содержательности делают их неравноценными 1325 . Можно было бы дополнить эти ряды таким перечислением, которое имеет в виду работу только со смыслом текста и располагает на одной логической плоскости элементы, позволяющие оценить богатство приемов переводчика – прежде всего как учителя юношей – в этой области. Рассмотрим несколько таких несводимых друг к другу приемов переводчика, использование которых может быть объяснено дидактическими задачами: 1) перевод-интерпретация; 2) перевод с комментарием; 3) вариация; 4) парафраз; 5) аналитический перевод; 6) развитие темы; 7) перестановка. 1) Перевод-интерпретация. В еврейском языке термин «притча», машал (), подразумевает разнообразие жанров: от пословицы – «Кто наблюдает ветер, тому не сеять» ( Екк 11:4 ) – до целого иносказания, с которым приходит, например, пророк Нафан к царю Давиду ( 2Цар 12 ). По-гречески первому значению больше соответствует слово «паримия» (παρομα), тогда как второму – «парабола» (παραβολ) 1326 . Хотя вообще в Септуагинте возможно и обозначение поговорки как «параболы» 1327 , именно в переводе книги Притчей Соломоновых эти понятия различаются, по всей видимости, как род и вид. Если в целом книга названа сборником «изречений», т.е. паримий (Παροιμαι Σολομντος), то польза, которую извлечет учащийся из работы над ними, обрисована следующим образом: «будет понимать притчу (παραβολ) и темное слово, речи мудрецов и загадки» ( Притч 1:6 ). |
| Я не предпочитал богатых бедным» 1318 . Или: «я был друг старых, отец юных и никого из людей не ненавидел». А вот и еще надписи: «Вы земные обитатели – книжники и чтители богов! Возьмите на себя труд выслушать речь мою! Признайте во мне образец человека, который ходит по пути Божию... Я был справедлив и ненавидел ложь. Я давал хлеб алчущему, воду жаждущему, одежду нагому, жилище не имеющему крова. Я делал людям все, что они могли бы мне сделать». Еще – и в том же роде. «Я любил отца, почитал мать, был прибежищем братьев, другом соседей, благодетелем всех людей в моем городе. Я давал хлеб алчущему, питье жаждущему, одежду нагому. Я питал священных животных, умащивал их маслом и одевал покровами. Я принимал у себя и господ и рабов на их пути, мои двери были открыты для путника... Бог наградил меня за это долголетием и благополучием на земле. Я видел у своих ног многочисленное потомство, был сын у сына моего в тот день, в который разлучился я с земной жизнью» 1319 . Этот мягкий, гуманный взгляд проникал и общественную нравственность, и её законы и требования. Жизнь семейная здесь стояла выше, чем у многих из древних народов. Не смотря на многоженство 1320 женщина в Египте ценилась высоко, – она была «владычицей дома», как постоянно называется она на памятниках, – и допускалась к участию в общественных делах, по крайней мере не оставалась безучастной к ним, за исключением разве свящ. должностей, – жречества 1321 . Она заведовала и воспитанием детей, – происхождение этих последних обозначалось именем матери, которое было священно... Замечательно в этом отношении описание материнских забот о детях на одном из недавно открытых памятников: «Шу – бог этого мира, но он в высотах неба, – есть, впрочем, его отобразы на земле, – он дал тебе твою мать... Она усыновила тебя, когда исполнились месяцы (по-видимому – особый обряд), она взяла тебя к своей груди и кормила ей в продолжении трех лет. А когда ты учился в школе, она каждый день бывала у твоего учителя, принося тебе хлеб и питье из своего дома. Вот ты теперь сам женат и имеешь свой дом. Обрати взор свой на детей, тобой рожденных, делай с ними, что делала твоя мать. Она не возвышала рук к Богу, без того, чтобы не была услышана молитва её (о тебе)» 1322 . Почтительность к родителям и вообще к старшим была одним из отличительных и выдающихся явлений в Египте, по Геродоту 1323 . Нарушение супружеской верности наказывалось и в мужчине, как в женщине 1324 . Строй гражданской жизни – сравнительно – также отличался началами социального порядка. По преимуществу строги были наказания за вероломство или клятвопреступление и убийство (священных животных и человека). То и другое каралось смертью, а отцеубийца – сжигался живой. Детоубийца должен был три дня и три ночи держать в руках убитое им дитя. Воровство – также наказывалось сравнительно строго. Египетское уголовное право выдается по преимуществу тем, что там существовало право наказывать лишением члена, который послужил орудием к совершению преступления 1325 . |
| (MGH. Mem.; 2); cp.: Ibid. S. 898-899), хотя в некоторых календарях, очевидно под влиянием Иеронимова мартиролога, она помещена под 23 или 25 сент. (Ibid. S. 1317, 1319, 1324-1325). Сказание о М., помещенное в мартирологе Беды Достопочтенного под 25 апр., составлено на основе лат. версии «Мученичества...». В нем сообщается, что М. был просветителем Ливии, Мармарики, Аммоники, Пентаполя, Александрии и Египта. Во время пасхальной мессы язычники схватили евангелиста, обвязали его шею веревкой и потащили по острым камням, так что скала обагрилась кровью. Вечером М. бросили в темницу, где ему явился ангел, а затем Сам Спаситель. Наутро язычники вновь потащили М. по камням; он истек кровью и был похоронен в Вуколе (ad loca Buculi), на месте своей мученической смерти. Его преемником в Александрии стал еп. Аниан, но евангелист назначил епископов, пресвитеров и диаконов также в др. места (см.: Quentin. 1908. P. 85-86, 585). Сказание Беды воспроизведено в мартирологах Лионского Анонима и Рабана Мавра, Флор Лионский добавил к нему фрагмент соч. блж. Иеронима «О знаменитых мужах» (Ibid. P. 305-306). Адон Вьеннский включил дополненное им сказание Флора в «Книжицу о праздниках апостолов», приложенную к мартирологу, а в основном тексте мартиролога поместил краткую запись о поминовении М. ( Dubois J., Renaud G. Le Martyrologe d " Adon: Ses deux familles, ses trois recensions. P., 1984. P. 10-11, 133-134). В мартирологе Узуарда содержится сокращенное сказание. В Римском Мартирологе память М. указана под 25 апр. и под 31 янв., в день перенесения мощей святого (MartRom. Comment. P. 42-43, 155-156). Молитвы для мессы в день памяти М. впервые приведены в григорианских сакраментариях, переписанных в Сев. Франции (Paris. lat. 12050. Fol. 2r-v, сакраментарий мон. Родрада из Корби, после 853; Stockholm. Kungliga Biblioteket. Holm. A 136, Эльнон (Сент-Аман-лез-О), 70-е гг. IX в.). Ап. Марк. Миниатюра из Евангелия. Ок. 1000 г. (Sinait. Cod. 204. Fol. 10) Ап. Марк. Миниатюра из Евангелия. Ок. 1000 г. |
|
|
