| Дождь всенощный. 8°. Обедня. С. Чай. Крик о печках. Поклонник рыжий киево-афонский. Бетжальцы непроходимые с супликой 1323 . Клеение всеми руками. Конец дождю. Русская почта, а также и немецкая. В Яффе еще 150 поклонников. Не до переписки потому сегодня. Обед в свое время. Сортировка крестиков. Хлопоты внизу о печках для Духовного приюта. Еще г-жа Соболева с пожертвованиями московскими. Топка печки. Вторичный крик. Поиски за очками. Чай. Жорж. «Соврем Известия». Звезды и холодно. ½ второго уже. Четверток, 10 декабря Солнышко сегодня ни взад ни вперед. Вчера еще в 5 ч. дня оно благоволило остановиться. Сегодня остается в раздумье, что ему делать. Не сомневаюсь, что поворотит к нам. Ясное небо. 3°. Лекарство. Чай. Сборы в дорогу. М-г Ganneau, списывающий последнюю надпись Ιοαννης-ову и уверяющий, что большущая карта Палестины стоит всего три лиры. Поджидание свинца. Отъезд с Як около 11 часов и вящше. Выходки коня, застоявшегося в своей келье. Грязца. Благополучный проезд в Московию (сплю на каждом слове). Осмотр караульни и церкви с протекшим куполом. Угоревшая (?) м. Леонида. Указание места для ее келии. Сидение у нее, жалобы, упреки, попреки и пр. Созерцание ставимого на колокольню креста. Посещение больной Ольги. Допросы м Павлы. Закат солнца. Поскорее домой. Кое-какого света хватило до большой дороги. Дома обед и немедленное переселение в эмпиреи. Пяток, 11 дек Приходит С. и ставит к ногам моим теплые ботинки без всяких объяснений. Оказываются, впрочем, оные меньше моих ног. Предлежит, значит, куда-то зимний путь. Встал с колоколом вместе. Обедня. Визит москвичкам и чай там же. Целые короба навезли свящ облачений. Дома еще стакан чаю. Тепло за окнами и холод по сю сторону оных. Саман с С. Оные госпожи с двумя узлами приношений, стаканом варенья и бутылкой грибков. Наречение Святейшей UГYMEHVI Горней. Отыскивание в секретной кивота для Нее. Джирьес с обедом. Якуб с закупками. Ахмед с монетой. Вечерня-утреня. Катарджи с гречанкой. Топка печки. Две сестры. Г. консул на чаю. Получил письма от Яковлева и от Мельникова. Первая идея контроля у тамошних 1324 . Никодим (будущий Кесарийский) за нее, и пр. 10 ч. Рассматривание Марса. И на нем тоже род Америки, разделяемой океаном с другим материком. Диск совершенно круглый. Спутников – мафиш 1325 . Дремство бесконечное. Суббота, 12 декабря |
| 1315 Sic et nos ex duobus aeque repugnantibus compacti sumus, anima et corpore: quorum alterum caelo ascribitur, quia tenue est et intractabile; alterum terrae, quia comprehensibile est: alterum solidum et aeternum est, alterum fragile atque mortale. Ergo alteri bonum adhaeret, alteri malum: alteri lux, vita, justitia; alteri tenebrae, mors, injustitia. 1316 Sed quoniam compactus est, ut diximus, e duobus, animo et corpore, in altero virtutes, in altero vitia continentur, et impugnant se invicem. Animi enim bona, quae sunt in continendis libidinibus, contraria sunt corpori; et corporis bona, quae sunt in omni genere voluptatum, inimica sunt animo. 1317 ipse homo neque tangi, neque aspici, neque comprehendi potest, quia latet intra hoc quod videtur. 1318 caro quoniam terrena est, ideoque mortalis, copulatum sibi spiritum trahit secum, et ab immortalitate ducit ad mortem. 1324 Illud quoque venire in quaestionem potest, utrumne anima ex patre, an potius ex matre, an vero ex utroque generetur. Sed ego id in eo jure ab ancipiti vendico. Nihil enim ex his tribus verum est, quia neque ex utroque, neque ex alterutro seruntur animae. Corpus enim ex corporibus nasci potest, quoniam confertur aliquid ex utroque; de animis anima non potest, quia ex re tenui et incomprehensibili nihil potest decedere. Itaque serendarum animarum ratio uni ac soli Deo subjacet... Ex quo apparet, non a parentibus dari animas, sed ab uno eodemque omnium Deo patre, qui legem rationemque nascendi tenet solus, siquidem solus efficit. 1325 Non enim post partum insinuatur in corpus, ut quibusdam philosophis videtur, sed post conceptum protinus, cum foetum in utero necessitas divina formavit. По-видимому, именно в этот момент Бог и созидает (букв, «вдувает») души (Deus inspirat animas, Div. Inst., VI.20), хотя данный вопрос остается открытым (ср. Div. Inst., II.10o; Amman É. Lactance//DTC VIII, 2442.). 1326 См. De opif. Dei, 8; Div. Inst., II.13; V.8; VI.10; VII.5; VII.9; Epit., 27; 41; De ira Dei, 13; 18 и др. В одном месте у Лактанция встречается выражение, соединяющее в себе оба термина: ad imaginem similitudinis suae «по образу подобия Своего» (Epit., 27). Впрочем, у Лактанция были все предпосылки, чтобы различать эти два понятия. Так, в другом месте он говорит, что если наша сила духа (которая и есть образ Божий) будет противостоять плотским вожделениям и подавлять их, человек станет «поистине подобен Богу» (erit vere Deo similis, De ira Dei, 19). |
| Не одна [воля] Божественная, а другая, согласно Григорию Каппадокийскому, „обоженная“, ибо она подвержена превращению. Ведь то, что может быть обожено, конечно же, может быть и низведено на землю (γεωθναι), наподобие первого Адама» 1323 . А в шестом послании из написанных им к Тимофею, его помощнику и коварному сообщнику по нечестию, он [говорит так]: «Говорящий о двух волях Христа – согласно утверждавшим это и прежде, и теперь – либо вводит вместо одного неких двух Христов, отделенных друг от друга не только по природе, но даже и по причине враждебности; либо учит, будто один и тот же противоборствует Сам Себе. Ведь где двоица, там, конечно же, и разделение» 1324 . Также и Фемистий, приверженец ереси Севира и предводитель зломысленного [учения] агноитов 1325 , в сорок пятой главе Второго слова из [написанных им] против томоса, посланного василиссе Феодоре 1326 от лица Феодосия 1327 , «ересиарха» названных им «еретиками», богопротивно говорит [следующее]: «Ибо несмотря на то, что и святой Афанасий сказал, что Христос явил две воли (θελματα), мы все равно не станем приписывать Ему две воли (θελσεις), и при этом – согласно твоим умозаключениям – противоборствующие одна другой; но благочестиво признаем, что одна воля, как [принадлежащая] одному Еммануилу, движима то по-человечески, то богоприлично» 1328 . Этот же отвратительный еретик в пятьдесят второй главе в Третьем слове трактата, в котором он следует за своим союзником по нечестию, [говорит так]: «Я говорю об одном ведении и одной энергии у Еммануила, равно как и об [одной] воле. Разумей [это] так: тот, кто не подвержен превращению (ибо Бог) и пребывает выше всякого страдания, – [тот], подвигнутый по воле 1329 , как прилично человеку, уклоняется от страдания, а как прилично Богу, вновь обретает дерзновение к страданию; [причем] и то и другое – посредством плоти» 1330 . Вот что они злонравно говорят. Противники же равным образом и этих [еретиков], и истины (я говорю о проповедующих разделение), принуждаемые к тождественному, тому же самому, как у тех, злоучению об одной воле и одной энергии – те, которые исповедовали также и относительное (ν σχσει) гномическое единство – разражаются такими речами. |
| В этом последнем случае θυμο’ς служит орудием достижения душевной чистоты (castitas) 1322 , так как сражается за добродетель, очищающую душу 1323 . По всем же раскрытым сторонам и свойствам своей деятельности θυμο’ς оказывается такою силою в человеке, которая в нем служит возбудителем душевной энергии, вдохновителем разума и воли. По образному выражению св. Василия Вел., θυμο’ς является как бы «нервом души» сообщающим ей силу для постепенного, но неослабного утверждение в добрых делах 1324 . Однако, играя такую выдающуюся роль в нравственной жизни человека, оказывая разуму важную помощь и поддержку в осуществлении его высших, идеальных, богоподобных стремлений, θυμο’ς и сам для своего правильного функционирование нуждается в регулирующем воздействии на него «разума». Только в таком случае, приводимый в действие разумом, функционируя под его постоянным контролем, когда должно и как должно, он не выступает из собственного чина 1325 . Поэтому, чтобы не впасть в это аффективное состояние, человек должен «внимать себе» не ослаблять самообладание и самонаблюдение 1326 . Другими словами, – θυμο’ς должным образом действует только тогда, когда он руководится принципом богоподобия. А это, в свою очередь, достигается только в том случае, если началом его деятельности, определяющим время, меру и цель его проявления 1327 , является живое настроение любви к Богу и ближнему. В этом отношении для силы, называемой θυμο’ς, болезненно-чувствительны, невыносимо тягостны, прямо нестерпимы факты нарушения воли Божией в жизни своей ли собственной или других людей, – случаи субъективного помрачение в ней славы Божией, оскорбление святости Божией. Встречаясь с подобного рода фактами, человек, не потерявший чуткости к добру, с правильно развитою силою θυμο’ς, «снедается»– как бы огнем охватывается живою и интенсивною ревностью о Боге 1328 . Такой человек горячо и бескорыстно вооружается за «славу Божию» 1329 против оскорбителей ее 1330 . Отсюда объектом, против которого направляет свою силу θυμο’ς, является главным образом грех вообще ( μαρτι’α 1331 , проявляющийся и обнаруживающийся главным образом в страстях 1332 , препятствующих росту и преуспеянию внутреннего человека 1333 , а также – главные возбудители страстей, – демоны 1334 . |
| Сенсационными являются в этом плане результаты исследований находок компактного скопления более полутысячи византийских свинцовых печатей и заготовок к ним, которые были обнаружены начиная с 1977 г. в море, на глубине до двух метров, в центральной части бухты Лимена-Кале и при срытии берегового обнажения пляжа, на месте, где в портовой слободе раннесредневековой Сугдеи c (а не с конца VII – начала VIII в., как иногда ошибочно указывают 1319 ) до XI в., причем без перерыва, находилось аналогичное херсонскому здание византийской таможни, апофики – торгового склада и, вероятно, помещение с общегородским архивом, в котором хранилась местная документация, церковные грамоты, моливдовулы представителей имперской администрации, в том числе византийских чиновников таможенной и налоговой службы 1320 . Самыми ранними из этого архива к настоящему времени являются моливдовулы сфрагистического типа, распространенного в VI – первой половине VII в., с именами апоипата Адриана и апоэпарха Андрея 1321 . Следовательно, с этого времени, не позже второй половины VI в., когда в Таврике под контролем ромеев развернулось интенсивное строительство укреплений, Сугдея тоже оказалась в зоне пристальных интересов византийской администрации, и в ее портовом районе, с южной стороны Крепостной горы, было воздвигнуто приморское укрепление бургового типа, тогда как с севера со стороны суши, оборону несла сплошная линия крепостных стен 1322 . По этой же причине невозможно относить дату основания города ко второй половине или последней четверти VII в. – она должна быть более ранней 1323 . Печать апоипата Кириана, главного логофета апофики Константинополя конца VII в. указывает на торговые связи со столицей Империи 1324 . К этому времени это был уже далеко известный город, удостоенный упоминания вслед за Готфией (Getho Githorum) и перед Фанагорией (Fanagorum) в создававшейся тогда «Космографии» анонима из Равенны. 1325 Моливдовулы коммеркиариев апофик VII – первой трети VIII в. и императорских коммеркий последующего времени свидетельствуют о прямых, регулярных торговых связях, существовавших у города с территорией северного побережья Малой Азии (провинциями Онориады, Пафлагонии, Поита, Опсикия), а также с Полемонием 1326 . |
| Поэтому, «раскол не есть старая Русь; раскол – явление новое, чуждое старой Руси. Раскольник не похож на старинного русского человека. В старой Руси народ мало думал о религии, мало интересовался ею: раскольник же только и думал о религии; в старинной Руси обряд был мертвою формою и исполнялся плохо: раскольник искал в нем смысла и старался исполнять его сколько возможно свято и точно; в старинной Руси знание грамоты было редкостью: раскол читал и пытался создать себе учение; в старой Руси господствовало отсутствие мысли и невозмутимое подчинение авторитету властвующих: раскол любил мыслить, спорить, раскольник не успокаивал себя мыслью, что если приказано сверху так-то молиться, то стало быть так и следует; раскол хотел сделать собственную совесть судьей приказания, раскол пытался сам все поверять и исследовать». Отсюда Костомаров сделал заключение, что раскол – это «образовательный элемент для простолюдина», что его значение «народно-образовательное». 1324 Это мнение Костомарова с течением времени светская, так называемая либеральная, печать постаралась возвести на степень аксиомы, истины очевидной и не требующей доказательств. Компиляторами на этом поприще явились г.г. Юзов, Пругавин, Абрамов и др., познакомившиеся с публикой чрез «Русскую мысль», «Отечественные записки», «Слово», «Вестник Европы» и др. журналы. Все они ставили своею задачею отыскать в расколе те элементы, которые свидетельствовали бы о прогрессивном движении в нем народной жизни. Дело представляется в таком виде. Русский народ долгое время жил как бы несознательною жизнью, не сознавал достоинства и прав своей личности. Но рано или поздно эта «стоячая вода» должна была всколебаться. «Культурная, умственная жизнь каждого народа начинается прежде всего в сфере религиозных вопросов, наиболее для него близких и важных. Пробудившаяся мысль начинает подвергать критике догматы принятые некогда бессознательно и усвоенные чисто механически». 1325 Первым внешним толчком для русского народа на этом пути был «деспотизм» патр. |
| Итак, распространение тления и усиление его, в качестве закона, среди имеющей меоническую предрасположенность материальной реальности, а также и, наоборот, прекращение его действия тесно связаны с волеизъявлением первого и второго Адамов. Так же, как его предшественники по Александрийской богословской традиции, свт. Афанасий признает (в отличие от языческой философии) подверженность тлению всего космоса, отвергая бессмысленную повторяемость циклов его обновлений. Нетление приписывается им не общей природе космоса, а прежде всего – телу «нового Адама», через которое причастниками нетления становятся те члены человеческого рода, которые сознательно входят в общение с Ним. Именно через обновленное во Христе человечество приобретает нетление и весь космос, который, однако, будет преображен и получит качество нетления не только как целое, но и во всех своих составляющих 1324 . Таким образом, нужно говорить о качественной новизне понятия «меоничности материи» у свт. Афанасия. Если «философская» меоничность материи должна быть охарактеризована как отражающая дуалистическое противостояние природ Бога и материи, то «богословская» меоничность материи в том виде, как мы находим ее в системе взгядов Святителя, может быть определена как отражающая принципы абсолютной монархии Бога и антропоцентричного промысла Создателя о материальном космосе. Взаимодействие воли человеческой и воли Бога-Творца и Промыслителя оказывается у Святителя не только определяющим спасение человека для жизни вечной, но и задающим действенность и степень активности закона тления в материальном мире. В первую очередь, это касается тления в природе человеческого тела, но можно видеть косвенные указания и на признание зависимости состояния всего космоса от состояния человека. Так, когда пал Адам, то «с падением его все пришло в смятение» (τ πντα τετρακται) 1325 . В силу антропоцентричности своего богословия, свт. Афанасий подчас почти отождествляет понятия космоса и человечества, но все-таки человеческий род – это хотя и главная, но все же только «часть целого мира» 1326 . |
| архим. Захария (Захару) VIII. Молитва как путь созидания 1. Молитва как личностное общение Молитва является исключительным занятием духовного человека, в котором проявляется истина его сотворения по образу и по подобию Бога. В молитве осуществляется соединение человека с Богом 1322 настолько тесно, что человек отражает своей жизнью Божественное совершенство, подражая жизни Бога. Молитва означает обращение человека к Богу, а также воскресение твари с тем чтобы принять дар от Нетварного. Нося в себе творящее дыхание Божие и призывая Его имя, человек привлекает к себе «посещение» Божие 1323 . Молясь, он становится храмом Божиим. Бог обращает к нему Свои очи и Свое сердце и запечатлевает его Своим Именем 1324 . Это обоюдное обращение человека к Богу и Бога к человеку устанавливает личностную связь или общение. Такая связь является глубокой и животворящей для человека. Прежде грехопадения эта личностная связь была светлой и непосредственной. Как пишет святой Григорий Палама , «Бог предлежал к созерцанию для подражания» 1325 . Однако, когда человек отвергнул созерцание Бога, Бог пришел в мир как человек. Так, для общения человека с Богом молитва является наиболее ценным и необходимым средством 1326 . Старец определяет молитву как бесконечное творство, потому что в ней человеку дается возможность стать соработником Божиим в своем осуществлении как личности. Он принимает дар быть творцом совершенства своего ипостасного начала 1327 . Посредством молитвы энергия истинного Бога входит в человека и дает ему силу подвизаться для осуществления своего предназначения. Чем дольше его пребывание в молитве, тем больше его сопротивление всему, что растлевает или препятствует потоку действия молитвы. Эта брань исполнена премудрости и вдохновения, красоты и величия. Она высока и полна творчества. В сердце, которое является местом, где осуществляется общение Бога и человека, открывается, действует и молится Дух Божий. Поэтому отверзение сердца навстречу молитве исцеляет личность человека. Человеческий ум сосредотачивается и соединяется с сердцем. Благодаря этому сердце расширяется, становится способным вместить в себя всю полноту любви Христовой. Следовательно, вся брань молитвы направлена на отыскание и овладение сердцем. Путь к этому преграждает лишь тщеславие 1328 . |
| Обращаемся теперь к . Если не предполагать порчи еврейского текста, то надо считать прич. ед. ч. каль от глагола «пробуждаться», «бодрствовать», «бдеть», а – тоже причастием ед. ч. каль от гл. «отвечать». Оба причастия стоят в вин. п., как дополнение к гл. . Буквально перевести их следует: «бдящего и отвечающего». А что разуметь под этим, это и стараются выяснить различные комментаторы и переводчики древнего и нового времени. Бл. Иероним переводит «magistrum et discipulum», таргум – «сына и внука», сирский – тоже. Перевод LXX самым явным образом указывает или на порчу еврейского текста, или неправильное чтение последнего переводчиками, или, наконец, порчу перевода. Но так как текст LXX в данном месте стоит твердо, т. е. одинаков почти во всех списках (варианты ничего существенного не содержат), то остаются возможными только два первых предположения. ως κα ταπεινωθ соответствует еврейскому ( , – пуаль от ) 1320 или, так как в греч. стоит κα (соотв. евр. ), – , 1321 хотя такое сочетание и трудно объяснимо с точки зрения евр. синтаксиса. По Раши и Кимхи, древние иудейские толковники под разумели учителя, который как бы бодрствует над учениками, заботится о них, возбуждая их вопросами и увещаниями, а под ученика, который отвечает на вопросы учителя. 1322 Вероятно, это иудейское толкование и оказало влияние на бл. Иеронима. Подобный же перевод и толкование («учителя и ученика») дают: Лютер, Иокок, Гебенштрейт, 1323 Герн и Скотт. 1324 Кимхи под разумел «стража» или вообще живого человека. Мюнстер принимает такой смысл: «Eliminabit Deus totam illius hominis famiham, ut ne quidem in domo remaneat, qui alterum e somno suscitet, aut qui clamanti e domo respondeat, aut obsequatur monitori». В пользу такого понимания указывают, что будто бы в Иов.41:1 (?) (в гифиль) значит «пробуждать»; 1325 но что это значение не годится для каль, очевидно само собою. Розенмюллер и Маурер переводят «стерегущего (т. е. стоящего на страже) и отвечающего». Кальвин и Эйхгорн – «чиновника и человека низшего состояния» 1326 . |
| —357— Время создания русских духовных стихов до сих пор еще не определено. Акад. Тихонравов останавливался лишь на хронологии отдельных стихов. Происхождение мистических стихов «Божьих людей», в которых он видел секту, усвоившую вероучение стригольников, он относил к XIV в. Стих о Голубиной книге, по его мнению, в некоторых своих частях сберег воспоминание о «последней четверти XV века». Стихи о грешной матери, об Иосифе Прекрасном, об Алексее Божьем человеке и о Борисе и Глебе возникли в XVII в. 1322 Проф. Кирпичников смотрел на самую возможность определения хронологии духовных стихов весьма скептически. «Нет сомнения, говорил он, что русский народ с раннего времени вводил в круг своих поэтических представлений имена и сюжеты, принесенные христианством»; но «невозможно определить с достоверностью, в каком веке сочинен тот или другой стих». 1323 Подобного же взгляда держался и Порфирьев: «Время происхождения стихов, говорил он, как произведений безвременной народной поэзии, определенно указать нельзя; некоторые из них (напр. Стих о Голубиной книге и стихи о кончине мира) очень древни и принадлежат, вероятно, еще первым векам христианства на Руси, а некоторые составились в позднейшие вре- —358— мена». 1324 ПроФ.М. Н. Сперанский, на основании сравнения стихов с былинами по обширности сюжета, впервые решился дать точное определение хронологии стихов. По его словам, «конец XV–XVIII в. – время создания стиха в той форме, как мы его знаем теперь». 1325 Итак, в настоящее время мы стоим перед дилеммой: появились ли известные нам стихи в первые века христианства на Руси или лишь с конца XV в.? Возможность существования таких разногласий среди исследователей стихов, мне думается, объясняется тем, что до сих пор слишком мало было обращаемо внимания на связь настроений и верований; поскольку они являются в стихах, с историческою русскою действительностью; тем, что исследователи стихов, занявшись вопросом о связи их с памятниками литературы и живописи, редко думали связать их идеи с идеями того или другого века в русской истории. |
|
|
