| Но Константин не порвал отношений с Фотием и позднее. – По Snopek’y, который принимает рассказ Анастасия целиком за достоверный, выходит, однако, что после спора не Константин, а Фотий стал уклоняться от дружбы. F. Snopek. Methodius slavorum apostolus quo sensu orthodoxus declaratus sit. Pragae Bohemorum 1908, p. 3. 1315 Положение Фотия близко напоминает положение самого Игнатия при Мефодии. Мефодий низложил за неповиновение некоторых епископов и игуменов, вождей ригористической партии, и отлучил всю братию студийского монастыря. Игнатий, горячо сочувствовавший студитам и разделявший их протест (Hergenröther I, 358), мог считаться осужденным implicite с таким-же правом, как и Фотий. Однако никто не поставил ему этого в счет. 1316 Этих промахов могло быть не мало. Гергенрётер (I, 365) соглашается, что Игнатию не всегда хватаю необходимой осмотрительности и благоразумия. 1322 Genes. 87 (P. G. CIX, 1001). Theoph. Cont. Lib. IV, cap. 19. Cedren. II, 157 (P. G. CXXI, 1041). 1323 В заговоре приняли участие лица, по разным поводам пострадавшие от Феоктиста, аккубитор (спальничий) Дамиан. Феофан Фалган и др. По Генезию, к заговорщикам примкнула даже сестра Феодоры Каломария. Genes. 87 (P. G. CIX, 1101). 1324 Georg. Cont. 1045 (P. G. CX)=Leo Gramm. 235–236 (P. G. CVIII, 1068–1069). Pseudo-Symeon. 822 (P. G. CIX. 884). Genes. 87–88 (P. G. CIX. 1101–1104). Theoph. Cont. Lib. IV, c. 19. Cedren. II, 157–158 (P. G. CXXI, 1041–1044). Zonara III, 391. Vita S. Theodorae. p. 14. W. Regel. Analecta byzantino-russica. Petropoli 1891. 1325 Хроника Логофета (Georg. Cont. 1084. P. G. CX=Leo Gramm. 236. P. G. CVIII, 1069) ставит в тесную связь с этим событием удаление из дворца Феодоры, а последнее должно быть отнесено к 858 г. Hirsch, op. cit. S. 60 flg. 34?. По Генезию (p. 90. P. G. CIX, p. 1105) удаление Феодоры произошло вскоре (μετ βραχ) после смерти Феоктиста. 1326 Georg. Cont. 1048 (P. G. CX). Leo Gramm. 236 (P. G. CVIII, 1069). Pseudo-Symeon. 657 (P. G. CIX, 720). 1329 Genes. 90 (P. |
| 1322 Нужно, однако, заметить, что и снисходительное воззрение автора требует от кающихся нравственных подвигов. «Думаешь ли ты, что тотчас отпускаются грехи кающихся? Нет; но кающийся должен испытать (βασανσαι=пробовать на камне, от βσανος=пробирный камень) свою душу, глубоко (σχυρς) смириться во всяком деле своем и перенести многие и различные скорби (ν πσαις θλψεσι). И когда перенесет все находящие на него скорби, тогда смилуется все создавший и утвердивший и даст ему некоторое врачевство. И это тогда, когда увидит, что сердце кающегося чисто от всякого злого дела». – Sim. VII, 4–5. Cfr.: Vis. 1, 2, 1. 1323 Ср.: lust. Dial. С. 44: «Нет другого пути, кроме того, чтобы вы, познавши нашего Христа и омывшись тем крещением во оставление грехов, о котором возвещал Исаия, жили потом без греха». – CAG, 1, 2. Р. 148. Сочинения. С. 202. 1324 Past. Mand IV, 3, 1–6. Ср. замечания об этом у Funk’a: Kirchengeschictliche Abhandlungen und Untersuchungen. 1-er Bd. S. 169–170. То же самое повторяется и в Vis. II, 2, 4–8: «Отпустятся как им грехи, которые сделали они правде, так и всем святым (=христианам), согрешившим до сего дня, если от всего сердца покаются. Ибо славою Своею поклялся Господь об избранных Своих, что если кто и будет грешить после определенного этого дня (ρισμνης τς μρας τατης), не будет иметь спасения. Покаяние праведных имеет конец, и определены дни покаяния для всех святых, но язычникам есть покаяние до самого последнего дня... Отрекающиеся от Господа губят свою жизнь, то есть которые отрекутся в предстоящие дни. К тем же, которые прежде отреклись, по великому милосердию Он сделался милостивым». Ср. еще Sim. IX, 26, 5. 1325 E. Preuschen пытается доказать, будто упоминаемые Ермом διδσκαλοι принадлежали не к его генерации, а были раньше его, так что в Mand IV, 3, 1 можно видеть указание даже на Евр.6:4–6 и мнение дидаскалов считать за выражение древнецерковного идеала. См.: Zur Kirchenpolitik des Bischofs Kallist. – Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde des Urchristentums. 1910. S. 148–149. Однако все доказательства, которые приводит Preuschen, в высшей степени малоубедительны. Дидаскалов, о которых читаем у Ерма, необходимо считать представителями современного Ерму ригористического направления. |
| Основополагающий диастематический характер сотворенного мира проявляется и в том, что весь он в целом и каждое отдельное в нем творение представляют собой определенную онтологическую диастему – нечто обособленное границами от других вещей. Кроме того, диастематичность приносит с собой протяженность во времени: бытие тварного мира не одномоментно. Он историчен. Кроме того (хотя Григорий упоминает об этом лишь вскользь), вся диастематическая тварь имеет пространственный характер. Но временная и пространственная диастематичность – всего лишь следствие основополагающего расстояния инаковости, которая обосновывает тождественность и различность, т.е. взаимную ограниченность тварных вещей 1322 . Диастематичность, присущая всей твари, по Григорию, характеризует и тварный ум, как человеческий, так и ангельский или демонический: ведь у него есть начало, хотя и нет конца 1323 . Как мы уже знаем из Точного истолкования Екклесиаста Соломонова, человеческий ум не может отрешиться от своей диастематичности даже в самой свободной познавательной деятельности: все постигаемое им всегда познается в исторической перспективе, как временная протяженность. Потому его познание адиастематического Божества, в котором нет ни историчности, ни протяженности, ни перспективы, никогда не может быть адекватным 1324 . Такое различение, однако, для Григория не является поводом разработать «технологию» апофатического богословия, подобно его арианским коллегам 1325 , или впасть в чистую сигетику [отказ от высказывания], отрицая возможность всякого суждения о Боге. Григорий, в отличие от Евномия, не считает, что слова имеют божественное происхождение и могут выражать сущность вещей 1326 . Однако святитель не умаляет роли языка – как чисто человеческой попытки постичь окружающий мир 1327 – для человеческого познания и человеческой культуры 1328 . Попытка высказаться о Боге имеет для человека исключительное значение; но такая попытка не должна быть слишком амбициозной: человеку не под силу постичь непостижимого Бога в Его сущности. |
| Столь же радостно, хотя и несколько позднее, приветствовал начавшийся на востоке поворот и старый герой никейского дела, Афанасий. Находясь с 356-го года в изгнании, он, однако, не терял связей с текущей жизнью, зорко следил за совершающимися в ней событиями и, как мы видели, вероятно, присутствовал на селевкийском соборе. Возможно, что памятная записка Василия вполне была и неизвестна ему, но важное значение и суть ее он понял и, оживленный надеждой на лучшее будущее, одинокий изгнанник решил, что теперь настала пора протянуть руку дружбы своим старым консервативным врагам. Подобно Иларию, в особом сочинении о соборах, Афанасий делает обзор всех главных фактов борьбы против никейского символа, начиная с Фалии Ария и кончая селевкийским собором и победой омийства. Последние события, совершившиеся на соборах ариминском и селевкийском, вызывают у него осуждение и негодование. Не было никакой надобности в общем вселенском соборе, задуманном Констанцием: тем менее следовало делить его на два собора 1318 . Подвергнув осмеянию датированную веру, он в хронологическом порядке перечисляет все изложения, изданные противниками, но не с тем, чтобы, подобно Иларию, показать их относительную ценность, но чтобы воспользоваться их множеством и разнообразием, как фактической сатирой 1319 . Здесь сказывается не спокойный наблюдатель, а непосредственный участник, который сам пережил все события и много перенес от них. Зато с облегченным чувством он останавливается на омиусианах, которые принимают все, написанное в Никее, сомневаются же только относительно термина «единосущный», «С людьми, подобными Василию, не нужно обходиться как с врагами, а следует считать их братьями, которые разнятся от нас только одним словом, но мыслят так же, как и мы» 1320 . Если они учат, что Сын есть премудрость, вечное сияние Отца, жизнь и рождение сущности Его, то они признают то же, что содержится и в слове «Единосущный», потому что «рождение» и «единосущие» имеют один и тот же смысл 1321 . Их собственный термин: μοιοσιος сам по себе не исключает мысли о твари: «подобные по причастию, не по самой истине, называются подобными, а по подобию истины, так что оно может быть и отнято от них, а это приличествует только тварям» 1322 , но с прибавкой слова «из сущности» он значит то же, что и μοοσιος 1323 . Он обращается к ним, как к возлюбленным братьям 1324 , подвергает подробному разбору все возражения против: μοοσιος, предъявляемые на Востоке 1325 и путем филологического анализа, показав превосходство слова μοοσιος пред μοισιος 1326 , убеждает их не сражаться с тенью 1327 и выражает полную уверенность, что рано или поздно, но неизбежно омиусиане примут это слово 1328 , составляющее опору их собственного учения. |
| Последствие греха Грех затемняет образ Божий в человеке 1318 . Исходя из различных установок и аспектов этого образа 1319 , скорее настаивают на той или иной аномалии греховного состояния. Если рассматривают человеческое совершенство как способность духа созерцать Бога, тогда грех есть затемнение, помрачение, тьма 1320 . По отношению к великому дару свободы и владычества над миром грех есть рабство 1321 . Добродетель дает силу, любовь означает постоянство, грех есть слабость и нестабильность 1322 . Смерть заменяет «вечную жизнь» 1323 , «удушение духа» встает на место «духовной жизни» 1324 . Выражение, заимствованное из греческой языческой литературы, пользовалось большим успехом у христианских авторов: грешный человек подобен человеку, увязшему в болоте (βρβορος), в «области несходства» (без-образия) 1325 . Беспорядок, недостаток гармонии проявляется во всем мире после падения Адама в естественной структуре нашего состава, но в особенности в сердце, которое, страдая, требует исцеления 1326 . Социальный и космический аспект греха Издавна в умонастроениях русского народа существует таинственная связь между землей и божественным сознанием человека. Земля, общая мать людей, – свята, но человек может оскорбить ее, осквернить, причинить ей зло. Грешник идет, таким образом, исповедоваться земле через ритуал, напоминающий исповедь 1327 . Русские просят Бога о милосердии и прощении для земли, затемненной грехами и изменами, как Алеша в Братьях Карамазовых Ф.М.Достоевского, целуя ее, обещая любить ее «вечно» 1328 . Эти ритуалы есть воспоминание об архаических языческих верованиях, смешанных с некоторой формой христианской религиозности, часто называемой «софианической», которая неразрывно соединяет божественный мир, совершенство человека и космоса 1329 и настаивает на «ответственности всех за все» (выражение Ф.М.Достоевского) 1330 . В этой религиозности нет места для какого-либо «частного» греха, «чисто индивидуального». Измена несет в себе общее и вселенское потрясение и «затемняет землю». 3. Покаяние |
| В частности, в метафизике Соловьева особенно ясно ощущается двойной ряд идей: с одной стороны, над всеми построениями в метафизике у него доминирует учение об Абсолюте, как «всеединстве», о порождении Абсолютом своего «другого», и здесь Соловьев вдохновляется покорившими его с юности учениями Спинозы и Шеллинга. С другой стороны, очень рано центральным понятием его системы становится доктрина Богочеловечества, т.е. чисто христианское учение (в своеобразной его редакции). Встреча этих разных концепций впервые получает выражение в «чтениях о Богочеловечестве», оставаясь уже до конца решающей установкой у Соловьева. Это коренная двойственность в метафизике Соловьева остается непримиренной 1323 . Мотивы пантеизма, сильно звучащие в его учении о «всеединстве», стоят рядом с философской дедукцией Троичного догмата… Обратимся поэтому, прежде всего, к учению Соловьева об Абсолютном. Абсолютное, по Соловьеву, преподносится нам во всем. «Безусловно сущее… есть то, что познается во всяком познании», – говорит Соловьев (в «Критике отвлеченных начал»); «всякое познание держится непознаваемым… всякая действительность сводится к безусловной действительности» 1324 . В этом чисто платоновском определении пути к Абсолютному Соловьев видит в Абсолютном последнюю основу всякого бытия – Абсолютное здесь не отделено от космоса, оно усматривается нами «сквозь» мир, – оно есть Единое и в то же время в нем заключено «всё». Абсолют есть таким образом «Всеединое» – и в этой метафизической рамке Абсолют и космос соотносительны, друг другу , т.е. «единосущны». Поэтому всюду и везде, читаем мы в «Фил. началах…» 1325 – «глубже всякого определенного чувства, представления и воли лежит в нас непосредственное ощущение абсолютной действительности». В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев пишет 1326 : «Действительность безусловного начала, как существующего в самом себе независимо от нас, действительность Бога (как и вообще независимая действительность какого бы то ни было другого существа, кроме нас самих) не может быть выведена из чистого разума, не может быть доказана чисто логически». |
| 1320 Септуагинта в данном случае несколько иначе понимает евр. текст, чем Синодальный перевод, и это понимание ближе к контексту рассматриваемого Притч 25:1 – (πολλ ζτησεν κκλησιαστς το ερεν λγους θελματος κα γεγραμμνον εθτητος, λγους ληθεας). Относится ли это к Соломону или к Екклесиасту как идеальному образу религиозного учителя, не важно, так как в любом случае санкционирует собирание как одну из форм создания священного текста. 1321 И в действительности, Септуагинта в главах 24–31 значительно расходится с традиционным евр. текстом по композиции. Й. Кук объясняет это целенаправленной деятельностью переводчика, склонного к тематической гармонизации материала (Cook J. To the Reader of Proverbs//A New English Translation of the Septuagint. P. 623). Однако не исключено, что уже в древности существовало несколько разных редакций оригинала, как в случае с книгой пророка Иеремии. 1322 Последняя особенность, впрочем, связана с наличием оригинала, не совпадающего с МТ; реконструкции см. в подстрочнике Biblia Hebraica Stuttgartensia; ср. филологический коммент. П. де Лагарда. 1323 Десницкий А. Септуагинта как художественный перевод//Библия: литературоведческие и лингвистические исследования. Вып. 3. С. 157–186. 1324 Garrett D. Proverbs: History of Interpretation//Dictionary of the Old Testament. T. 3. Wisdom, Poetry & Writings. Downers Grove, 2008. P. 567. 1325 Одноуровневая, чисто филологическая классификация дана в книге Clifford R.J. Proverbs: A Commentary. Louisville, 1999. P. 29. 1326 В отличие от пословицы – простой народной метафоры, Аристотель объясняет параболу как аналитическое сравнение, метод которого восходит к Сократу (Риторика 1393b4). 1328 Ср. современный РБО: «Любовь друга – на все времена, и брат рожден, чтобы с братом беду разделить». 1329 Толковник достигает своей цели, вводя выражение χρσιμοι στωσαν будут для более полной передачи обладающего богатой семантикой предлога -, и давая развернутый литературный перевод конца фразы вместо букв.. Императив «да будет» (παρχτω) на месте «любит» (), возможно, восходит к др. ред. оригинала. Мн.ч. «братья» вместо ед.ч. «брат» евр. текста, по всей видимости, есть интерпретация: друг как самый близкий человек противопоставляется «родственникам» вообще. Здесь, как и в Премудрости Сираха, можно видеть развитие учения о дружбе. В канонических книгах Библии тема дружбы так широко не осмыслялась, хотя история Давида и Ионафана представляет глубокий психологический портрет феномена дружбы. |
| Совсем уже не так ясна мысль о воспитании в применении к человечеству, когда это воспитание мыслится поделенным на целый ряд человеческих поколений, причем позднейшие наслаждаются плодами, выросшими из невознагражденных трудов, а часто и из бедствий, предшественников. Да и что означало бы воспитание, которое не делает того, чего мы ожидаем от всякого воспитания, т. е. не старается в одном и том же питомце заместить несовершенное совершенным, но просто бросает невоспитанного, с тем, чтобы возрастающие плоды образования производить в другом, но и последнего также не довести до конца? 1322 И почему, наконец, нужно такое воспитание и для какой цели? Почему нам дано такое предназначение, которое достигается только на долгом пути исторического развития? Если скажут, что медленный ход постепенного усовершенствования является единственно возможным для человека и по его природе и по особенностям внешних условий его жизни, то ведь и мир, и люди и жизненные условия созданы тою же божественною Силою, которая ведет воспитание, и в ее руке, следовательно, сотворить их так, как она хотела. 1323 При всем том, если научные соображения не могут обосновать для нас прогресса в человеческой истории, то за признание такового сильно говорит наше нравственное чувство, которое предостерегает нас не отступаться от того, что для нас в данном случае непонятно, и призывает в земном прогрессе истории ценить действительное благо. 1324 Вся наша жажда в пестрой путанице истории найти руководящую нить происходит из бескорыстного желания иметь право признать в действительности, в строении и течении мира полноценный и святой порядок. Вот почему, если мы требуем счастья для себя в этом прогрессе, то требуем не ради себя, но потому, что смысл мира превратился бы в бессмыслицу, при мысли, что бесконечная работа преходящих поколений идет во благо только тем, которые за ними следуют, для них же самих теряется безвозвратно. 1325 С другой стороны, чаяние, что мы не погибнем для будущего, что жившие раньше нас, хотя и расстались с этою земною, однако не со всякою еще действительностью, и что прогресс истории, каким бы таинственным образом это ни происходило, совершается и для них, эта вера только и позволяет нам говорить о человечестве и его истории, как это мы делаем. |
| Беседа 41. Снова его же. Увещание вместе с необходимыми предостережениями, соответствующими данной теме. (spuria [подложное слово]) 1323 1 . Остережемся в душах наших, возлюбленные, и поймем, что, хотя геенна и подлежит ограничению, весьма страшен вкус пребывания в ней, 1324 и за пределами нашего познания – степень страдания в ней. Тем более устремимся к тому, чтобы вкушать любовь Божию через постоянную мысль о Нем и избежать опыта геенны, от небрежения. Остережемся растрачивания на многое и праздности в нашем сосредоточенном , чтобы, избегая как пустых тайных бесед, так и явной праздности, мы получили ощущение тех милостей в самих себе. О богатстве хорошо, чтобы говорил богатый, и о чине свободы должен говорить тот, кто ей обладает; о Боге же должен говорить тот, кто удостоился Бога благодаря своей добродетели. Но тому, чьи действия являются обвинителями против него самого и чья совесть обличает его самого, ненавистно даже и говорить о благе – особенно если он говорит не в обличение самому себе, а как уверенный в праведности. 1325 Хорошо и прилично рассуждать о величии благости Божией, о тайнах Его милостей, являемых действиями Его, – , хотя и сокровенных, однако же раскрывающихся благодаря их внешним проявлениям в мире, – но для людей низменных и повинных 1326 стыдно даже дерзать на эти темы. [...] для каждого хорошо, когда он говорит. Красота истины подходит к прекрасным устам. «Святое соответствует святому в полноте их; огонь ожидает огня, и благоговейному сердцу – хранить в святости красоты Божии». 1327 Что же до нас, низменных, то как дерзнем мы уверенно о собеседованиях, относящихся к чину детей? Даже когда мы будем подходить к этому с милостью, наше грешное сердце может наполниться прозрением, но также и стыдом. Огонь святилища не мог вынести тех, кто не принадлежал к колену священников. 1328 2 . Украшай себя добродетелью, о слабый, дабы позволено было тебе священнодействовать Богу в доме таинств и дабы ты был помазан Духом во освящение благодаря обилию чистоты, которой ты украшен в служении своих внешних членов и в сокровенности сердца своего. |
| Точно также, подобно воспеваемому в псалме царю, Соломон был знаменитейший и могущественнейший из царей своего времени, владел многочисленною конницею и множеством вооруженных колесниц и потому был страшен для всех прежде враждебных Израилю царей и народов, так что они не смели восставать против него 1323 ; но в тоже время он преимущественно пред всеми царями Израиля отличался миролюбием, и строгое правосудие растворял мудрою снисходительностью, управляя таким образом обширным своим царством именно, как выражается псалмопевец, «в истине, кротости и правде» 1324 . Изображение царицы, как царской дочери из чуждого Израилю народа, который она должна забыть сделавшись супругою царя, и при этом упоминание о многих других девах и царских дочерях в чертогах царя между почетными его 1325 , – также напоминают царя Соломона, в многочисленном гареме которого вероятно были и дочери некоторых окрестных царей или князей 1326 , но из всех жен которого история особенно отличает одну, – дочь Фараона, царя Египетского 1327 , без сомнения имевшую первенство пред прочими его женами и которой потому по преимуществу принадлежало звание царицы 1328 . Равным образом описание богатства царя 1329 и великолепие его чертогов 1330 , упоминание о множестве дорогих благовоний 1331 , об офирском золоте 1332 , о богатых дарах от Тира 1333 , – все это также хорошо идет к Соломону и его царствованию. Не желающие признать историческое отношение псалма к Соломону указывают впрочем в содержании его некоторые несообразности с историей премудрого царя Израильского, как то: упоминание о чертогах из слоновой кости (ст. 9), тогда как в истории о подобных чертогах в первый раз упоминается только при Ахаве 1334 ; приглашение псалмопевцем воспеваемого царя к оружию и вообще употребление о нем некоторых выражений, свойственных воинственному герою-победителю (ст. 4–6), тогда как царство Соломона известно нам как царство мира, равным образом усвоение этому царю многих царственных предков и предвозвещение еще более славных сынов, которых он поставит князьями по всей земле (ст. |
|
|
