| Олджейту Худабанда (1304-1316), брат Газана, продолжал его политику, опираясь на Рашида ад-Дина. В детстве крещенный, позднее он стал мусульманином-суннитом. Однако, придя к власти, Олджейту сделал офиц. исповеданием иснаашаритский шиизм, что вызвало протест улемов и сановников. В 1306 г. была восстановлена джизья, которую отменили при первых Хулагуидах. В 1307 г. к ильханской державе был присоединен Гилян, ранее подвластный мелким полусамостоятельным владетелям. В 1305-1313 гг. возобновилась постройка новой столицы - Султании (неподалеку от Казвина). При Абу Саиде Бахадуре (1316-1335) страной фактически правили временщики эмир Чопан и вазир Тадж ад-Дин Али-шах, расправившиеся с Рашидом ад-Дином, его огромные богатства были конфискованы. Непомерное усиление Чопана вызвало возмущение др. нойонов, к-рых возглавили эмиры-несториане из племени кэрэит - Иринчин и Курмиши, восставшие в Азербайджане и разгромленные в 1319 г. Обострились отношения с Джучидами - основные силы ильханства были брошены на отражение войска хана Узбека. Укрепивший свое могущество после 1324 г. Чопан вступил в конфликт с ильханом и в 1327 г. поднял мятеж в Хорасане, но потерпел поражение и был казнен. После смерти Абу Саида страна превратилась в арену междоусобиц тюрко-монг. кланов, выдвигавших в разных областях марионеточных Чингизидов. Сцена из поэмы Низами «Семь красавиц». Каламкар (ковер из ситца). Кон. XIX — нач. ХХ в. (ГМИНВ) Сцена из поэмы Низами «Семь красавиц». Каламкар (ковер из ситца). Кон. XIX — нач. ХХ в. (ГМИНВ) К 1340 г. запад И. поделили между собой племена сулдузов и джалаиров, выдвинувшие соответственно султанские династии Чопанидов и Джалаиридов. В Сев. и Зап. Хорасане от имени боковой ветви Чингизидов властвовали ойраты. В Исфахане и Фарсе самостоятельные султанаты создали арабо-иран. семейства Инджуидов и Музаффаридов. Лурестаном и частью Хузестана управляли местные атабекские роды, в Шебангаре правили Фазлуиды, а в Зап. Гиляне - Исхакиды. Ормузом (с XIII в. главный пункт транзита на путях из Индостана), к-рый в нач. XIV в. стал центром морской державы, раскинувшейся по обоим берегам Персидского зал., правили малики араб. происхождения. |
| К хронике приложена, в виде церковно-исторического дополнения, составленная тем же автором таблица византийских патриархов до 1313 г. (стихи 9565–10392); она проникнута ясно выраженной тенденцией (основывающейся на возникших еще в V в. и уже при Юстиниане официально признанных писаниях Дорофея) отодвинуть начало византийского епископата к возможно более ранней эпохе, так, что основателем его называется апостол Андрей. В немногих словах и еще гораздо однообразнее, чем о первых римских императорах, рассказывается здесь о происхождении, характере, образовании и судьбах отдельных патриархов. Неравномерность хронологических рамок этих двух произведений легко объясняется предположением, что автор искал естественного заключения для своей истории и нашел таковое в факте восстановления империи ромеев; что же касается таблицы патриархов, то он составил ее, как простой список вплоть до своих времен. Неподходящий к историческому эпосу стихотворный размер, делающийся несносным вследствие большого размера поэмы, и нехудожественное изложение, однообразное из-за повторения одинаковых выражений, все это делает чтение этого произведения скучным занятием, которое лишь изредка вознаграждается какой-нибудь удачной фразой или метким словечком. По языку Ефрем отличается от хронистов-прозаиков упорным стремлением приблизиться к языку классической древности и подействовать на читателя употреблением старинных и сложных слов. Но вопреки всем стараниям в языке его, как в языке большинства этих классицистов, невольно проступают следы времени. Мы находим здесь иногда ν с изъявительным наклонением, злоупотребление желательным наклонением, формы как τξασα и т. д. Естественно, что в своем скудном произведении автор, главной заботой которого было не сохранение исторической правды, а придание материалу стихотворной формы, не тратил времени на изучение источников. В самом деле Ефрем, кажется, в основу всей первой части до смерти Алексея I Комнина (1118) положил обнимающий это время труд Зонары, в котором он нашел материал, удобно подготовленный для своих парафраз. |
| Прежде всего надо указать, что ещё в статье «Философские начала…» Соловьев, под явным влиянием Шеллинга (в его учении об intellectuelle Anschaung (Интеллектуальная интуиция (нем.))), признает реальность и доступность всем «идеальной интуиции», как непосредственного «умосозерцания идеи»,– «точнее говоря, непосредственного созерцания Абсолюта в его «сущности» 1311 . Оказывается, что данные этой «идеальной интуиции» образуют «настоящую первичную форму целостного знания» 1312 . И тут же читаем, что «философия как цельное знание… может основываться только на умственном созерцании идеи » 1313 . Как известно, в учении Шеллинга никакого выхода за пределы трансцендентализма учение об идеальной интуиции не требовало и вело неизбежно к чисто имманентному пониманию Абсолюта. В этой тонкой игре понятиями учение об «идеальной интуиции» должно было вытеснить понятие «Откровения», вбирая в себя то, что в подлинно религиозной системе усвояется Откровению. Само по себе «нейтральное» учение о наличности в человеческом духе «идеальной интуиции», связанной с «мистическим опытом», не устраняет религиозной сферы, но вместе с тем оно расширяет сферу философии, как самостоятельной дисциплины, ибо вхождение в трансцендентный мир, столь необходимое, по Соловьеву, для всякого познания, оказывается открытым человеческому духу и вне религиозной сферы. Нечего поэтому удивляться, что Соловьев постоянно стремится показать тожество или близость того, что открывается религиозной вере через Откровение, с тем, к чему приходит наш ум, опирающийся на «идеальную интуицию». Это как бы две разных сферы, – и «совпадение» их построений лишь подчеркивает взаимную их отделенность. Отзвуки секуляризма становятся в освещении этого гораздо более серьезными, чем это могло бы показаться сразу. Шестов был не совсем неправ, когда доказывал, что у Соловьева Откровение отступает совершенно на задний план 1314 ; когда, напр., мы читаем в предисловии к «Истории и будущности теократии» 1315 : «Задача моего труда – оправдать веру наших отцов, возвести её на новую ступень разумного сознания, показать, что древняя вера… совпадает с вечной и вселенской истиной», – то становится ясным, что высшей инстанцией, призванной «оправдывать» веру, является разум, который и должен «древнюю веру» представить в новой форме… В «Критике отвлеченных начал» читаем ещё более существенные мысли Соловьева в том же направлении: здесь оказывается, что святоотеческое богословие не достигает «полного понятия истины», так как «исключает свободное отношение разума к религиозному содержанию» – поэтому задача заключается в том, чтобы «ввести религиозную истину в форму свободно-разумного мышления» 1316 . |
| При допущении чуда и свободы не представляется невозможным предположить то чудесное воздействие Божие на внутреннее существо духов, которое, как, напр., вдохновение, усиление уже существующей воли и т. п., служит духу средством к такому выполнению его дел и к такому противодействию внешнему миру, каковые без этой поддержки были бы не возможны. На этих мыслях покоится представление о действительности и молитвы, которую отнюдь не требуется сводить на простую сосредоточенность, самоутешение и самоподкрепление сердца. «Единство» и «последовательность» природы Бога состоит не в «неизменности», приличествующей только совершенно мертвой материи, и потому не нарушается, если ей со стороны конечного духа дается повод к такому проявлению всегда себе равных божественных свойств, какого без этого повода не могло бы воспоследовать. 1312 §16. О мироуправлении Под этим словом Лотце разумеет всю ту устрояющую деятельность, которою премудрость Божия устанавливает содержание мира, его внутренний распорядок, его цель и его движение к цели. Для религиозного понимания не может быть никакого сомнения в том, что Бог, творя мир, имел известную цель, и, следовательно, понятие высшей мировой цели здесь не нуждается в особом оправдании. 1313 Цель эта состоит в блаженстве созданных духов. 1314 Понятие высшего блаженства, как и понятие всякого вообще удовольствия, ничего не обозначает собою, если не мыслить вместе с ним определенных отношений, образующих объект, в наслаждении которым состоит удовольствие. Отсюда мы выводим, что Бог естественно мог сотворить не от начала готовое блаженство, а только мир разнообразных отношений, которые уже действуя на мир духов, могут дать последнему разнообразнейшие случаи наслаждения. Исходя из таких религиозных побуждений, мы должны, далее, заключить, что ничто в мире не представляет собою простого безразличного факта и не лишено отношения к этой высшей цели блаженства. Но этих мыслей, которые твердо могут стоять для верующего сердца, мы совершенно не в состоянии научно доказать или развить далее. 1315 Отстраняя от себя, в виду сказанного, религиозное изъяснение природы, мы, по Лотце, могли бы только заняться историей духовной жизни. |
| Смысл, поэтому, сих слов будет такой: если бы брак был грехом, то он не совершался бы с литургией, и брачующиеся не приобщались бы тела и крови Христовой, как это делалось в древности, и, что видно из вышеприведенного нами свидетельства Тертуллианова. Вслед за Климентом Александрийским , и Ориген больше занимался разъяснением и определением нравственной значимости, самого по себе, брака, ввиду еретических, ложных о нем мнений, чем, сколько касался его внешней церковнобогослужебной стороны, сообщавшей ему характер святости и нерасторжимости. Возвышая пред жизнью брачной девство, как, более отвечающее требованиям, созданной по образу и подобию Божию, человеческой природы и облегчающее ей возможность достижения нравственного совершенства 1307 , Ориген , тем не менее, весьма уважительно относился и к брачной, Самим Богом установленной, жизни, почему, всячески порицал тех, которые «запрещали вступать в брак и, под тем предлогом, что это полезно, принуждали (других) к неумеренной чистоте 1308 . Только ко второму браку он относился с гораздо меньшим уважением, выражая, впрочем, в сем случае, не одно свое личное, а и общее древнецерковное мнение. Но, при этом, он совершенно чужд был того заблуждения, будто бы, второбрачные не спасутся и погибнут, а, напротив, прямо и решительно утверждал, что они спасутся, во имя Господа Иисуса Христа, но, что только, по его мнению, «не увенчаются и не будут иметь участия в царстве Божием», наподобие того, как и в видимой Церкви приобретению церковных должностей препятствуют не только блуд, но и вторые браки; поскольку ни епископ, ни пресвитер, ни диакон не могут быть двубрачными» 1309 . На брак же, как священнодействие, в котором брачующимся подается особая благодать Божия, Ориген , можно полагать, делает указание в следующем месте, где, касаясь того, что Сам Бог брачующихся сочетавает и союз их делает нерасторжимым, он говорит: «Бог есть Тот, Кто сочетал двоих в одно... А поскольку сочетал Бог, то, в силу этого, в сочетанных Богом присутствует дарование» 1310 . Дарование же это поставляется здесь наряду с тем даром, который, по словам Оригена , «подаваем был Богом» обрекающим себя на безбрачие, «по молитвам» 1311 , как должно полагать, Церкви, подтверждением чему может служить то, что в древности, некоторые, посвящение в монашество поставляли даже между таинствами Церкви 1312 . А отсюда должно заключать, что и то дарование благодати, которое сообщалось брачующимся, преподавалось им в Церкви и по молитвам Церкви.Святой же Зенон Веронский (ум. ок. 260 г.) то церковное священнодействие, которое через супружескую любовь сочетавает двух людей в плоть едину, прямо называет «достоуважаемым таинством» 1313 . |
| Пред Царскими дверями ставится стол и постилается скатерть. Поверх скатерти постилается пелена и полагаются: святое Евангелие, честный крест, святые сосуды, лжица, копие, пелены. воздухи, вервь (для обвязания престола, 60 аршин), одеяние на престол и на жертвенник (там же и Больш. Требн., гл. 107). гвозди для укрепления престола, губы, и это покрывается пеленой, и поставляются по углам стола четыре подсвечника (Чин освящения храма, от архиерея творимаго). В том же храме пред образом Спасителя у Царских врат поставляются на аналогии, на дискосе, покровенном звездой и воздухом, святые мощи (там же). Но мощи полагаются тогда, если храм будет освящать сам архиерей 1312 . Ставится столец в алтаре к ому месту, и стелется пелена, и поставляется на столец святое миро, вино церковное, вода розовая в сткляницах, стручец для помазания миром, кропило, четыре камня, которыми гвозди прибивать (Чин освящ. храма, от архиерея творимаго). В самый день освящения храма, после ранней литургии, св. мощи износятся с благоговением в близ находящийся храм и там поставляются на святом престоле, на том месте, где обыкновенно лежит Евангелие, а св. Евангелие поставляется от востока над мощами, и ставится подсвечник пред святыми мощами. Если же нет в близости другого храма, то мощи стоят в храме, который будет освящаться, до времени приятия своего на том же месте, т. е. у Царских дверей, пред образом Спасителя (там же, л. 3). Так как при освящении храма всегда бывает кропление святой водой, то пред освящением храма сперва поется молебен и бывает священие воды, еже совершается в 1-й день августа (Требн., гл. 107). Пред освящением воды бывает перезвон (см. выше). Для водоосвящения начальствующий и прочие священники облачаются во все священные одежды, и всем священникам и диаконам даются свечи (Больш. Требн., гл. 107). Пред приездом архиерея составляется воскомастих 1313 . По окончании освящения воды, участвующие в освящении храма облачаются в священные одежды. Облачившись во все священные одежды, сверху сих одежд возлагают к тому нарочитую «срачицу» (σβανον, linteum, Evch. Goar., p. 833), или «запон» (Чин освящения храма, от архиерея творимаго, л. 4), или лентион. Им «обяжется архиерей спереди убо от грудей, даже до ног доставая, а созади под пазухи ко хребту, обоими концы стягнуто, и совокуплено связуемо. Поперек же поясом препоясуется. Возлагаются на коюждо руку архиерею по единому убрусу и поясом привязуются» (Чиновн., Чин освящен. антиминса). «Сослужащии священницы, такожде сверх священнических одежд, имеют возложенные срачицы» (Чин освящения храма, от архиерея творимаго). В Новой скрижали, изданной на русском языке (см., напр., 1859 г.) есть рисунок этого запона. Архиерей, сказано там, опоясуется тремя поясами: около выи, ради ума и в знамение подчинения Богу; под недрами, около груди, ради слова; окрест чресл, ради чистоты и крепости (Нов. Скр., ч. III, гл. 8, § 4). |
| С тех пор чаще, даже когда я стоял у самого источника, Ты, Негордый, не считал недостойным снисходить [ко мне], но, приходя и держа меня сначала за голову, Ты погружал ее в воды и все яснее позволял мне видеть свет Лика Твоего. Но тотчас же и улетал, не давая мне понять, кто был Ты, делавший это... Так приходя в течение долгого времени и отходя, Ты мало помалу все полнее и полнее являлся мне и омывал меня водами и давал мне видеть свет все более ясно и обильно 1301 . После этого Симеон описывает другие свои видения света, давая понять, что с годами они становились все более и более частыми. Укажем теперь на некоторые важнейшие черты учения Симеона о видении света, исходя в первую очередь из его Гимнов, дабы понять, в чем он сходится с предшествующими авторами, а чем отличается от них. Во-первых, совершенно очевидно, что для Симеона Божественный свет – не ангел, не какое-либо тварное существо или явление 1302 . Согласно Симеону, Божественный свет есть Сам Бог в Его откровении человеку. «Свет Твой – это Ты, Боже мой», говорит он в одном из Гимнов 1303 . Как и у предшествующих писателей-мистиков, свет у Симеона порой отождествляется со Святой Троицей 1304 ; в других случаях – со Святым Духом 1305 . Довольно часто Симеон также говорит о видениях Христа как света 1306 . Симеон никогда не говорит о явлении Христа в человеческом облике: Христос всегда является ему в виде света, лишь иногда слышен Его голос 1307 . Отметим, что Симеон ни разу не описывает явление Божией Матери 1308 , и лишь однажды упоминает о явлении ему святого, а именно Симеона Студита 1309 . Во-вторых, свет, который описывает Симеон, не есть физический или материальный феномен: Симеон определяет его как «нематериальный» ( λος) 1310 , «простой и безвидный, совершенно несложный, бестелесный, неделимый» 1311 . При помощи апофатических выражений Симеон подчеркивает, что Божественный свет – за пределом любых категорий материи или формы, как и за пределом человеческой речи и понимания: это «сокровище невыразимое, неизреченное, бескачественное, бесколичественное, безвидное, нематериальное, не имеющее формы, оформленное лишь невыразимой красотой, все простое как свет, который превыше всякого света» 1312 . Последнее выражение напоминает ареопагитское учение о «сверх-свете», несравнимом ни с каким материальным светом; не погружаясь в апофатизм настолько, чтобы описывать Божественный свет в категориях «мрака», Симеон ясно указывает, что термину «свет» не следует придавать буквальный смысл: это слово лишь символически указывает на реальность, далеко превосходящую всякое человеческое слово 1313 . |
| Естественно, что на примитивной ступени синхронность выступает не как понятие себя самой, но как «магическая» причинность. Последняя представляет собой раннюю форму нашего классического понятия причинности, тогда как развитие китайской философии из коннотации магического произвела «понятие» Дао, осмысленного соответствия, а не основывающееся на причинности естествознание. Синхронность предполагает априорный по отношению к человеческому сознанию смысл, который, по всей видимости, существует помимо человека 1312 . Подобное предположение появляется прежде всего в философии Платона, которая постулирует существование трансцендентальных образов или моделей эмпирических вещей, так называемых ει(образы, виды), отображениями ( εδωα) коих являются [земные] вещи. Это предположение в прошлые столетия не только не вызывало каких-либо затруднений, но и, напротив, было чем-то самим собой разумеющимся. Идея а priori существующего смысла, пожалуй, могла быть заложена также и в представлении древней математики, как показывает парафраза шиллеровского стихотворения «Архимед и юноша» математика К. Якоби. Он воздает хвалу вычислению орбиты Урана и завершает стихом: «То, что ты в космосе зришь, есть лишь божественный отблеск, В сонме Олимпа на троне вечном число восседает». Великому математику К. Гауссу приписывается изречение: « θες ριθμετζει» (Бог занят арифметикой) 1313 . Предположение синхронности и некоторого самого по себе существующего смысла, на котором основано классическое китайское мышление и которое представляет собой наивную предпосылку средневековья, видится нам сегодня архаизмом, коего по возможности следовало бы избегать. Хотя Запад, насколько это было в его силах, преодолел эту древнюю предпосылку, однако преодоление это было неполным. Конечно, известные мантические процедуры представляются уже вымершими; однако астрология, которая в нашу эпоху поднялась на небывалый прежде уровень, осталась. Также и детерминизму естественнонаучной эпохи оказалось не по плечу всецело лишить принцип синхронности его убедительной силы. |
| О времени происхождения мистерий Озириса и Изиды не известно ничего положительного. Вероятно, они возникли из прежних, менее сложных и совершенно открытых обрядов в честь Озириса – в эпоху развития мистического учения об этом боге. Необычные священнодействия, вновь введенные, с широким, всеобъемлющим смыслом, – были сначала, конечно, новостью и до конца удержали свою таинственность, вследствие самой своей обстановки... Таков культ, служивший выражением своеобразных идей египетской религиозной доктрины. Чего же достигал и к чему стремился в своей нравственной жизни египтянин, ища близости к божеству и ожидая соединения с ним? Взгляд на нравственное совершенство и идеал его не выяснен, не определен. По-видимому, он был невысок, – он исходил из требований чистоты, но эта чистота, как и в Иране, понималась больше внешним образом, и более под формами чистоты физической, чем нравственной 1312 . Иначе и не могло быть, когда и здесь, как там, не было ясного сознания о нравственном повреждении человеческой природы. Если даже, действительно, было здесь верование о том, что человек есть падший дух, то все-таки не было чисто нравственного взгляда на это падение. Обычные натуралистические понятия преобладают в воззрении на нравственную деятельность; чувственность, – и не редко очень грубая и страстная, – вводится в самый культ и делается, как на праздниках в честь Озириса, одним из видов богопочтения 1313 . Единственное, что выдвигается среди духовных проявлений человеческой жизни и высоко ценилось в нравственном отношении, – это знание религиозное, постижение тайн божественной жизни, приближающее человека к богам. Тайна, – благоговение перед тайной, – характерное явление в психической жизни египтянина. «Уразуметь таинственные имена богов», – великое приобретение для души 1314 . Во имя этого знания богов и их имен дается свобода от мучений в Кер-Нетер и доступ к богам 1315 . Как и в Индии, – мудрость религиозная, хотя здесь она иного характера и не соединялась с аскетизмом, считалась нравственным совершенством. |
| Митрополит Крутицкий стал первым помощником Патриарха Московского и всея Руси, как до этого епископ Сарский и Подонский был ближайшим помощником митрополитов Всероссийских. Крутицкие Митрополиты стали первыми по значению и влиянию на дела всероссийские после Патриарха и нередко его представляли. Крутицкий митрополит, викарий Патриарха Московского и всея Руси, является напоминанием о неосуществившейся исторической возможности – Патриархе Сарайском, для которого святитель Московский наоборот стал бы викарием. А Крутицкая кафедра остается древним символом единения Руси с Востоком. ХАН УЗБЕК Но вернемся к истории Золотой Орды. Огромная ее территория, многочисленное население, сильная центральная власть, боеспособное войско, умелое использование торговых караванных путей, взимание дани с покоренных народов – все это создавало мощь ордынской империи. Она крепла и усиливалась и в первой половине XIV века переживала пик своего могущества. С восхождением в 1313 году на Золотоордынский престол хана Узбека были предприняты первые попытки утвердить в Орде ислам, как государственную религию. Впрочем, и сам приход к власти молодого царевича Узбека был подготовлен теми кругами Чингиситов и тюрко-монгольской кочевой аристократии, которые стояли за исламизацию и централизацию государства. Причем, с царевича Узбека было взято слово, что если он вступит на престол, то примет ислам и будет строго придерживаться его предписаний. Узбек-хан вполне оправдал эти надежды. Взойдя на престол, он принял магометанство и «провозгласил исповедание ислама». «Царь Озбяк обесерменился», – отмечали русские летописцы. Но далеко не все ордынцы спешили подчиниться указу Узбеку и принять ислам. Некоторой частью ордынского населения было хану заявлено: «Ты ожидай от нас покорности и повиновения, а какое тебе дело до нашей веры и исповедания? И каким образом мы покинем закон и яссу Чингисхана и перейдем в веру арабов?» В ответ на это Узбек умертвил большое количество шаманов и буддийских лам. Несмотря на жесткие меры, многочисленное и разнородное население Золотой Орды продолжало исповедовать различные религии. Исламу в Золотой Орде была привержена в основном лишь властная элита и городское население. |
|
|
