| Статистика Иван I Данилович Калита Иван Данилович Калита (1288 — 31 марта 1340, Москва) — князь московский с 1325 до 1340, Великий князь владимирский (ярлык от хана в 1331) до 1340, князь новгородский c 1328 по 1337. Второй сын московского князя Даниила Александровича. Прозвище «Калита» получил за своё богатство (калита — старинное русское название денежной сумки, от тюркского слова калта - кошелек, небольшая кожаная сумочка носимая на поясе, в современных тюркских языках, например в казахском, калта означает карман). До великого княжения В 1296—1297 годах наместник своего отца Даниила Александровича в Новгороде. В 1304 году, в отсутствие своего старшего брата , Иван отправился в Переславль оборонять его от тверских князей. Вскоре под городом появились тверские полки под началом боярина Акинфа. Три дня тот продержал Ивана в осаде, на четвёртый день явился из Москвы боярин Родион Несторович, зашёл тверичам в тыл, а Иван в то же время сделал вылазку из города, и неприятель потерпел полное поражение. Когда в 1319 году Юрий Данилович получил ярлык от хана на великое княжение и уехал в Новгород, Москва оставлена была в полное управление Ивана. Главной чертой характера Ивана было умение ладить с ханом. Он часто ездил в Орду и вскоре заслужил расположение и доверие Узбека. В то время, как другие русские земли страдали от ордынских вторжений, владения князя Московского оставались спокойными, наполнялись жителями и сравнительно с другими, находились в цветущем состоянии: «Перестали поганые воевать русскую землю, - перестали убивать христиан; отдохнули и опочили христиане от великой истомы и многой тягости и от насилия татарского; и с этих пор наступила тишина по всей земле» В 1320 году Иван Данилович впервые едет в Орду к Узбеку, утверждаться в качестве наследника Московского княжества. В 1321 году Дмитрий Тверской признаёт законность власти Юрия Даниловича Московского и передаёт ему ордынскую дань со всего Тверского княжества. Но Юрий, вместо того, чтобы отвезти тверскую дань в Орду, отвёз её в Новгород и через купцов-посредников пустил её в оборот, желая получить проценты. Действия Юрия с ордынской данью разгневали хана Узбека. И в 1322 году Дмитрий Тверской (Грозные Очи) едет в Орду и получает там ярлык на великое княжение. Самого Юрия вызывают в Сарай-Берке. Находящийся в это время в Сарай-Берке Иван Данилович демонстративно ни во что не вмешивается, полностью отстраняясь от дел брата. Получив власть, Дмитрий, желая отомстить Юрию за смерть своего отца Михайла Тверского, пытался поймать его на пути в Орду, но тот скрывается в Псков, а потом в Новгород. |
| Кафедральный собор Санта-Мария-дель-Фьори Материал из Азбука паломники Идёт загрузка карты… Собор Санта-Мария-дель-Фьоре — католический кафедральный собор во Флоренции, здесь пребывают святыни, чтимые во всем христианском мире, самое знаменитое из архитектурных сооружений флорентийского кватроченто. Находится в самом центре города, на соборной площади. (итал. La Cattedrale di Santa Maria del Fiore) Содержание История [ править править код ] Дуомо воздвигли на месте старого кафедрального собора Санта-Репарата, который к концу XIII столетия, согласно документам того времени, начал обрушаться, насчитывая девять веков своего существования. Тем более храм стал мал для города в период быстрого роста населения. Также процветающая Флоренция должна была превзойти в величии кафедральные соборы своих тосканских соперников — Сиену и Пизу, храмом большим в размере и богаче украшенным. В результате Санте-Мария-дель-Фьоре стал на момент завершения постройки в 1434 году самым большим во всей Европе: в нём может разместиться 30 000 человек. Решение о строительстве собора на месте древней церкви Санта-Репарата (IV—V века) было принято в 1289 году. Задание построить на месте Санта-Репараты более величественную церковь получил от гильдии искусств зодчий Арнольфо ди Камбио. Собор являлся местом проповедей Савонаролы, а также в соборе во время заговора Пацци в 1478 году было совершено покушение на Лоренцо Медичи и его брата Джулиано. Организатором покушения был папа Сикст IV. В результате нападения Джулиано Медичи был убит, а Лоренцо спасся в одной из ризниц собора. Строился собор около шести веков под руководством, как минимум, шести архитекторов. Легат папы Бонифация VIII, кардинал Пьетро Валериано Дурагуерра, будучи первым папским легатом, посланным во Флоренцию, заложил первый камень в основание здания 9 сентября 1296 года в присутствии многочисленных священнослужителей, городских чиновников и большого количества горожан. Арнольфо ди Камбио разработал проект и начал строительство стен (в начале южной стены, под барельефом с Благовещением видна дата: 1310 год). Он спроектировал три широких нефа, оканчивающихся под куполом восьмиугольной формы, причём средний неф был расположен на месте старой Санта-Репарата. После смерти Арнольфо ди Камбио в 1302 году строительство собора приостановилось на тридцать лет. В 1330 году в Санта-Репарата обрелись мощи святого Зиновия Флорентийского, что придало работам новый стимул. В 1331 году гильдия торговцев шерстью (итал. Arte della Lana) взяла под своё попечение строительство и назначила на пост главного архитектора Джотто, который вместо продолжения строительства собора начал в 1334 году строительство кампанилы (колокольни). Когда Джотто умер в 1337 году, был возведён лишь первый её ярус. В 1348 году работы были прекращены в связи с чумой. На площади перед собором Санта-Мария-дель-Фьоре |
| В 7-м Антирритике против Акиндина (ΓΠΣ. T. 3. Σ . 505) Г. П. рассказывает, как уже через неск. дней практики в чистой молитве Акиндин сообщил ему, что удостоился видения света, изнутри которого виднелось некое человеческое лицо. Г. П. расценил этот духовный опыт ученика как «страшную прелесть и забаву сатанинскую» и решил взять Акиндина под опеку, дабы спасти его. Но какое-то время спустя, когда Акиндин уже жил в Лавре, некоторые монахи, узнав об этом эпизоде, не позволили игумену принять его окончательно. Ок. 1332 г . Г. П. начал писать. Первым его сочинением стало «Житие прп. Петра Афонского» (ок. 1332), затем он написал полемическую гомилию «О введении во храм Пресв. Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии» против тех, кто отрицали историчность этого события (Гомилия 53; ок. 1333). В 1335/36 г. (Meyendorff. Introduction. P. 63; в 1333/34, по Синкевичу) афонскими властями Г. П. был назначен игуменом монастыря Эсфигмен, это служение продолжалось короткое время . Полемика с Варлаамом Калабрийским . В развитии спора Г. П. с Варлаамом Калабрийским, продолжавшегося 6 лет, с 1335 по 1341 г ., выделяются 2 этапа: 1335–1337 гг.— вероучительный конфликт и 1337–1341 гг.— полемика об исихазме. Синкевич следующим образом реконструирует последовательность событий , связанных с началом полемики ( Sinkewicz R. E . A new interpretation for the first episode in the controversy between Barlaam the Calabrian and Gregory Palamas//The Journal of Theological Studies. 1980 . Vol . 31:2. P . 489–500). В 1334–1335 гг. возобновились дискуссии с латинскими богословами о церковной унии . Весной 1335 г ., вскоре после переговоров с папскими легатами , Варлаам составляет свои, т. н. «греческие», речи — «О согласии» (De concordia) и «К Собору» (Ad Synodum) (именно на передатировке составления этих речей вслед за Даррузесом основана реконструкция Синкевича; аргументы в пользу более ранней датировки см.: Fyrigos A. Considerazioni per la datazione delle discussioni theologiche di Constantinopoli des 1334(–35) ( Niceph . Greg ., Hist . Byz ., X 8)// BollGrot . 1993. Vol . 47. P. 103–112 ). Речь «О согласии» была произнесена Варлаамом перед 2 латинскими епископами и императрицой Анной Савойской в имп. дворце. Некий Иосиф, один из друзей Г. П. ( возможно, это был Иосиф Калофет), прибыв на Афон, пересказал ему содержание этой речи. |
| В Пизе Л. закончил «Всеобщее и последнее искусство» (Ars generalis ultima, 1308). Затем он вернулся к преподавательской деятельности в Париже. В этот период жизни часть его трудов получила офиц. признание: в декларации парижского прево от 10 февр. 1310 г. сообщалось, что 40 магистров и бакалавров Парижского ун-та прослушали курс лекций Л. по логике, содержавший изложение «Краткого искусства нахождения истины» (Ars compendiosa inveniendi veritatem, ок. 1274), и не нашли в излагаемом им учении ничего, что противоречило бы католич. вере; грамотой от 2 авг. 1310 г. кор. Филипп IV Красивый признал магистра Л. достойным уважения всех католиков; в письме канцлера Парижского ун-та Франческо Караччоли от 9 сент. 1311 г. сообщалось о правоверности сочинений Л. Л. присутствовал на Вьеннском Соборе (1311-1312). В прошении, с к-рым он обратился к Собору, Л. настаивал на запрете преподавания аверроистских доктрин в ун-тах, говорил о необходимости учреждения кафедр вост. языков, выступал с предложением нового крестового похода на Св. землю, провести к-рый он планировал объединенными силами духовно-рыцарских орденов. Собор постановил основать кафедры араб., греч., евр. и халдейского языков в ун-тах в Париже, Оксфорде, Болонье и Саламанке. В 1312-1313 гг. Л. написал соч. «О беседе ангелов» (De locutione angelorum), составил сборник из 150 проповедей, создал 3 апологетических произведения и подготовил пособие по гомилетике. Главный его труд этого периода - «О разделении христиан и сарацин» (De participatione Christianorum et Sarracenorum). В нем Л. обращается к королю Сицилии Федерико (1296-1337) с предложением начать переговоры с королем Туниса о созыве межрелигиозного Собора, на к-ром христиане могли бы дискутировать с мусульманами по вопросам веры. Л. провел при сицилийском дворе в Мессине год (май 1313 - май 1314), за это время им было написано 38 богословских сочинений. В апр. 1313 г. Л. составил завещание: с его сочинений на лат. и каталан. языках, к-рые были написаны после Вьеннского Собора, следовало сделать копии и отправить их в мон-рь картузианцев в Вовере (близ Парижа) и в Геную; часть книг Л. завещал также своему зятю, Пере де Сенменату. Предположительно летом 1314 г. он вернулся на Мальорку. В сент. Л. вновь отправился в Сев. Африку и вскоре прибыл в Тунис, завершив там работу над соч. «Искусство совета» (Ars consilii, июль 1315), написанном на араб. языке и адресованном мусульм. правителям. |
| 32 В русской истории известны потомки Тормоса и Дюденя — Тормосовы и Дюденевы (Деденевы). 33 Протасий Федорович, московский тысяцкий († ок. 1341). 34 Князь Андрей Иванович Серпуховской (1327—1353), сын Ивана Калиты. 35 См.: гл. 9 (с. 58), 20 (с. 92—94). 36 Хотьков женский монастырь в честь Покрова Пресвятой Богородицы, к северо-востоку от Москвы, по преданию, основанный в нач. XIV в. родителями Преподобного Сергия, преподобными Кириллом и Марией († ранее 1337, память 18 января, 28 сентября). В 1610 г. Хотьков монастырь был опустошен поляками. С 1610 по 1764 г. приписан к Троице-Сергиевой Лавре, после чего получил самостоятельность. 37 Свт. Феогност, митрополит Киевский и Московский († 1353, память 14 марта). 38 Антиминс — льняной или шелковый плат с изображением положения Христа во гроб; по углам помещаются изображения евангелистов, а на верхней стороне вшиваются частицы мощей. 39 Семен Иванович Гордый княжил в 1340—1353 гг. 40 Московский Богоявленский, за Торгом, или за Ветошным рядом, мужской монастырь (Богоявленский проезд, д. 2 6). Основан в 1296 г. св. блгв. вел. кн. Даниилом Александровичем. Закрыт в 1929 г. С 1990 г. главный собор — приходской храм. 41 В 1340 г. свт. Алексий, будущий Митрополит, был взят из Богоявленского монастыря Наместником к Митрополиту Феогносту. (См. также комм. 95.) 42 Очевидно, Василий Васильевич Вельяминов, последний московский тысяцкий († 1373), и Федор Васильевич Воронец. 43 Позднее установилась практика давать монашеское имя, начинавшееся с той же буквы, что и мирское. 44 Бог повелел Аврааму: «Пойди из земли твоей, от родства твоего, и из дома отца твоего, в землю, которую я укажу тебе» (Быт. 12:1). 45 Слово «лавра» здесь употреблено в значении большого, многолюдного монастыря. Официально Троицкий монастырь был назван лаврой лишь в 1744 г. 46 Аркуда — новогреческое вместо славянского эвфемистического образования «медведь». 47 «Лестница (лествица) райская, возводящая к небесам» — аскетико-дидактический трактат прп. Иоанна Синайского († между 650 и 680). |
| О. особенно часто упоминается в источниках эпохи визант. династии Палеологов (1261-1453). В эти столетия икона Божией Матери «Одигитрия» постепенно стала едва ли не главной святыней К-поля, покровительницей города и правящих императоров, мон-рь часто рассматривался как 2-й по значению религ. комплекс в К-поле после собора Св. Софии. 15 авг. 1261 г., в день вступления имп. Михаила VIII Палеолога в освобожденный К-поль, икону «Одигитрия» торжественно возили по улицам в сопровождении шествия ( Georg. Pachym. Hist. Vol. 1. P. 160; Niceph. Greg. Hist. Vol. 1. P. 87). В 1289 г. в О. удалился К-польский патриарх Григорий II Кипрский , отрекшийся от престола. В 90-х гг. XIII в. имп. Андроник II Палеолог предоставил О. в качестве резиденции проживавшего в К-поле Антиохийского патриарха Кирилла II . В 1308 г. патриарх Кирилл скончался, он завещал впредь совершать в мон-ре свое поминовение ( Georg. Pachym. Hist. Vol. 2. P. 580, 615). С этого времени О. более чем на столетие стал метохией (подворьем) Антиохийской Православной Церкви. Официально мон-рь находился в юрисдикции Антиохийских патриархов, в большинстве своем живших в К-поле. В 1296 г., после подавления мятежа Алексея Филантропина, имп. Андроник II посещал О., возносил перед иконой благодарственные молитвы (Ibid. P. 231). Имп. Андроник III Палеолог также молился в О.: в 1322 г.- после завершения гражданской войны и установления мира, в 1328 г.- после победы в гражданской войне и вступления в К-поль, в 1337 г.- после победы в морской битве над турками ( Cantacus. Hist. Vol. 1. P. 168, 305; Niceph. Greg. Hist. Vol. 1. P. 542). В июне 1341 г. тяжелобольного Андроника III вновь доставили в О., чтобы молиться о его выздоровлении, но вскоре он умер, и в течение 3 дней его вдова Анна Савойская, оставалась в мон-ре рядом с его телом ( Niceph. Greg. Hist. Vol. 1. P. 555, 559; Cantacus. Hist. Vol. 1. P. 557, 560). Осенью 1342 г. большая толпа горожан пришла к О., чтобы благодарить Богородицу за то, что имп. Иоанн Кантакузин потерпел неудачу в походе на Фессалонику ( Cantacus. Hist. Vol. 2. P. 300). В февр. 1347 г. Кантакузин вернулся в К-поль, победив в очередной гражданской войне, и в первую очередь направился в О. для молебна перед иконой (Ibid. Vol. 2. P. 607). В 1354 г. Кантакузин молился перед иконой накануне коронации своего сына Матфея как соправителя (Ibid. Vol. 3. P. 259). В кон. 1354 г., потеряв надежду сохранить власть, Кантакузин перед иконой в О. клялся передать правление своему бывш. врагу имп. Иоанну V Палеологу , отказаться от союза с серб. кор. Стефаном IV Душаном в обмен на возможность ему жить в К-поле с почетом ( Niceph. Greg. Hist. Vol. 2. P. 555). Победитель Иоанн V, войдя в К-поль, пригласил Кантакузина в О. и там принудил его объявить вновь о своем отречении. |
| 138 Стивен Рансимен пишет о реакции латинских богословов XIV века на учение Паламы: «Западным богословам оно казалось чистой ересью. Оно не могло быть согласовано с томизмом». 139 Он же утверждает, что «концепция о различии природы и благодати, свойственная латинскому богословию, а также используемые в ней категории и язык чужды греческому богословию» 140 . Gerry Russo в работе Rahner and Palamas пишет: «Вопрос о благодати наиболее явным образом выражает различия между православным востоком и западом, затрагивая каждый элемент христианской жизни: от тринитарного догмата до Евхаристической литургии» 141 . Другие исследователи, хотя и не считающие, что вопрос об обожении является главным пунктом разделения, тем не менее признают, что он крайне важен. Андре де Аллё видит основное противоречие в «противоположности платоновски-паламитского востока аристотелианско-схоластическому западу». Фейхи (Fahey) в Trinitarian Theology in Thomas Aquinas пишет, что там, где восток говорит об обожении, запад фокусируется на теме блаженства. 142 3.2 Богословское обоснование теозиса 3.2.1 Исторические обстоятельства исихастского спора Труды Григория Паламы (1296–1359) об обожении невозможно правильно понять вне их исторического контекста: в отрыве от богословских споров, проходивших в Византии в XIV веке. Афонский монах-исихаст (συχαστς) Палама в споре с калабрийским греком, философом-гуманистом Варлаамом, отстаивал методы безмолвной молитвы, распространённой у афонских монахов. Спор перерос в большой богословский кризис, в центре которого оказались вопросы обожения, познания Бога человеком и богословского метода. Ряд константинопольских синодов решал эти вопросы в сложной политической ситуации, когда противоборствующие стороны пользовались поддержкой влиятельных в государстве лиц, что оказывало на исход прений самое непосредственное влияние. То, что позднее было названо «исихастским спором», началось в 1337 году, когда Григорий Палама , прочитавший несколько антилатинских произведений Варлаама, посчитал некоторые тезисы калабрийца неверными, и написал свои возражения. |
| В ответном письме Акиндин передал Г. П. ответ Варлаама, что можно выделить несколько смыслов слова «доказательство». В своем трактате Варлаам употребляет его в логическом значении, поскольку логический метод использует латинская схоластика для получения знания о Боге. Постулируя непостижимость божественного, Варлаам тем самым соглашался с апофатической традицией восточных богословов. По мнению Акиндина, такое объяснение должно быть достаточным для прекращения недостойного спора между 2 «философами». В то же время в др. письме он советует Варлааму быть сдержаннее . В свою очередь Варлаам в письме к Г. П. , как и Акиндин, выделил неск. смыслов слова «доказательство» и признал непререкаемым авторитет языческих философов наравне с отцами Церкви в отношении «диалектических» рассуждений. В ответ Г. П. написал 2-е письмо к Акиндину и 1-е письмо непосредственно к Варлааму, а затем, не дожидаясь ответа Варлаама, и 2-е письмо к нему . Т. о., полемика на 1-м этапе затрагивала 2 основных вопроса: о природе человеческого знания о Боге и об использовании языческой философии в богословии. 2-й этап полемики связан с обвинениями в мессалианстве, выдвинутыми Варлаамом в адрес монахов-исихастов. Уже в нач. 1337 г . Варлаам находился в тесных контактах с монахами-исихастами в Фессалонике, через к-рых он, в частности, познакомился с нек-рыми сочинениями исихастских авторов о молитве, а именно: «О хранении сердца» Никифора Исихаста († после 1282), трактатом XIII в. «Три способа молитвы», приписываемым прп. Симеону Новому Богослову, сочинениями прп. Григория Синаита. На основании этих сочинений он составил несколько трактатов, в которых обвинил монахов в мессалианстве, назвав их при этом «пуподушниками». В том же году он отправился в Константинополь, где донес о них синоду. Акиндин в то время находился в Константинополе и имел доступ к К-польскому патриарх у Иоа нну XIV Калеке. В «Речи к Иоанну Калеке» он писал, что лично протестовал против обвинений Варлаама перед патриархом. Синод нашел необоснованными выдвинутые Варлаамом обвинения, а патриарх приказал ему оставить монахов в покое. В кон. 1337 г . Г. П. прибыл в Фессалонику, где, согласно Филофею, много раз встречался с Варлаамом, пытаясь примирить его с монахами посредством увещеваний . Весной 1338 г . Г. П. написал 1-ю из 3 «Триад в защиту священнобезмолвствующих», в к-рой святитель, не будучи знаком к тому времени с антиисихастскими трактатами Варлаама, не упоминал последнего по имени. Но Варлаам, даже несмотря на письма Акиндина, вставшего на защиту монахов, остался непреклонен и в том же году обнародовал свои первые трактаты против исихастов. |
| In 1337–8 the Athonite tradition of hesychast prayer was attacked by a learned Greek from Southern Italy, Barlaam the Calabrian (ca. 1290–1348). It has been suggested that he was influenced bywestern Nominalism, but this is unlikely; he was basically a Neoplatonist. He argued that the light seen by the monks in prayer was not divine but created, an illusion conjured up by their own fantasy; and he criticized the physical technique as superstitious and grossly materialistic. The defense of the hesychasts was undertaken by Gregory Palamas (1296–1359), a monk of Athos who became at the end of his life archbishop of Thessaloniki. According to Palamas, the vision that the monks beheld was not created and physical, but was identical with the divine and uncreated light that shone from Christ at his transfiguration on Tabor. Distinguishing, however, between the essence and the energies of God, he maintained that this divine light is not a vision of God’s essence, which transcends all participation and remains for ever unknowable, but it is a manifestation of his eternal energies. These energies, however, so far from being a created intermediary between God and humankind, are nothing less than God himself in action: “Each power and energy is God himself” (Letter to Gabras); “God is wholly present in each of his energies” (Triads 3.2.7). This teaching of Palamas concerning the divine light was endorsed by three councils of Constantinople (1341, 1347, 1351), which, although they were not ecumenical, have come to be accepted by the Orthodox Church as a whole. Palamas also defended the physical technique used with the Jesus Prayer. He did not consider it an essential part of the prayer, but saw it as an optional aid, suited chiefly for beginners; yet in his view it is theologically defensible. Since the human person is an integral unity of soul and body, the latter should play its part in the work of prayer. Here Palamas upheld a holistic view of the human person. Christ, through his incarnation, “has made the flesh an inexhaustible source of sanctification” (Homily 16); and so “the body is deified along with the soul” (Triads 1.3.37, quoting Maximos the Confessor). |
| 1296 W.Herrmann. Offenbarung, s.49–50. Ср. проф.Александра Ивановича Введенского. Логика как часть теории познания, с.322–325 (специально о чуде Воскресения Господа). 1298 Мы уже говорили об этом ранее, а именно, что без религиозной веры и чудесный факт будет считаться только необъяснимым, поразительным явлением, но не чудом. 1308 Добролюбов. Сочинения, т.2. СПб., 1885, с.540. Описание болезни Артамоновой, которая получила исцеление перед чудотворной иконой святителя Христова Николая, в селе Колпино 26 сентября 1856г. Составил профессор Иван Рклицкий. 1309 Новое знамение. Церковные ведомости, 1891, См. еще Протоколы Комиссии по исследованию случаев чудотворений святителя Иоасафа. 1318 Подобным образом рассуждают о недостоверности человеческих свидетельств в определении действительности чудес и J.Locke (Essay on Human Understanding, book IV chap.XVIII, p.125–134, The Works), P.Laplace (Essai philosophique sur les probabilités) и др. 1324 В сущности, все наши опытные познания не что иное, как суждения по аналогии; мы видим, что несколько раз при известных условиях наступает некоторое явление, и заключаем инстинктивно, что при тех же условиях повторится то же явление (Д.Н.Цертелев. Границы религии, с.506). 1336 Хотя библейские ветхозаветные писатели, как говорит Делич, и не имели слова для выражения понятия природы (F.Delitzsch. System der Biblische Psychologie, s.156). 1337 B.Spinoza. Epist. XXIII, Opera, vol.I, p.514–515. Tractatus theologico-politicus. Opera, vol.I, cap.VI, p.233–251. 1344 St.Ambrosius. Commentarius in Epistolam ad Timotheum secundam, cap.III. Migne. P.s.lat., t.17, col.494. 1347 Как, например, чудеса факиров. Исследователи этих чудес объясняли их иллюзией, ибо фотография, снятая во время сеансов, ничего не обнаруживает, кроме самого фокуса, который притом и видим только в определенном кругу, а если теснее приблизиться, то все исчезает (Йог Рамачарака. Религия, с.274). 1349 A.Augustinus. De diversis quaestionibis. Quaest. LXXIX:1, 5. Migne. P.s.lat., t.40 col.90–91, 93; De Trinitate, lib.III, cap.VIII. Migne. P.s.lat., t.42, col.875. |
|
|
