| С X в. А. известен и как крупный скрипторий, во времена Католикосата здесь сформировалась особая школа рукописной книги. Наивысшего расцвета скрипторий достиг при Католикосе Закарии I Сефединяне, когда Даниэл Ахтамарци основал династию писцов и художников, к-рая была известна на протяжении 200 лет. С А. связаны имена таких историографов, как Товма Арцруни, Тума Минасенц, Григор Ахтамарци, Закария Гнунеци и др., сюда приезжали копировать рукописи из Гладзора, Ермона и др. центров. Ахтамарские Католикосы: Давид I (1113 - ок. 1165); Степанос I Алуз (ок. 1165 - ок. 1185 или 1190); неизвестный; Степанос II Нкарен (упом. в 1223 - † 1272); Степанос III (Отрок) Сефединян (1272 - ок. 1296); Закария I Сефединян (1296-1336); Нерсес Болат (упом. в 1316, 1324 и 1371); Степанос III (упом. с 1340 - † 1346); Давид II (1346 - ок. 1368); Закария II Наатак (1369-1393); Давид III (1393-1433); Закария III (1434-1464); Степанос IV Отрок (1465-1489); Закария IV (1489 - ок. 1496); Атом (упом. в 1496, 1497, 1499, 1506); Ованнес (упом. в 1512); Григор I Ахтамарци (Великий) (ок. 1512 - ок. 1544); Григор II Сефединян Ахтамарци (Малый) (ок. 1544 - ок. 1586); Григор III Малый (упом. в 1595, 1602, 1604, 1605); Мартирос Гурджи Пшрук (1660-1662); Петрос († 1670); Степанос (упом. в 1671); Пилипос (упом. в 1671); Карапет (упом. в 1677); Ованнес Тутунджи (упом. в 1679); Товма I (1681-1698), противопрестольным католикосом был Аветис (упом. в 1697); Саак Арцкеци (упом. в 1698); Ованнес Кецук (упом. в 1699-1704); Айрапет I Пайхеци (упом. в 1706); Григор Гавашеци (упом. в 1707, 1711); Ованнес Хайоцдзореци (упом. в 1720); Григор Хизанци (упом. в 1725); Багдасар Багишеци (упом. в 1735-1736); Николайос Спаркертци (1736-1751); Григор (ок. 1751-1761); Товма II Ахтамарци (ок. 1761-1783); Карапет Крэмфасменц (1783-1787); Маркос Шатахеци (1788-1791); Теодорос (упом. в 1792-1794); Микаэл (упом. в 1796); Карапет († ок. 1813); Хачатур I Ванеци (1813-1814); Карапет († ок. 1823); Арутюн († ок. 1823); Ованнес Шатахеци (1823-1843); Хачатур Мокаци (ок. 1844-1851); Габриэл Широян (1851-1857); Петрос Бюлюл (1858-1864); Хачатур II Широян (1864-1895). |
| В Риме Л., по-видимому, хотел добиться от понтифика разрешения изучать языки мусульм. стран для подготовки христ. проповедников. 23 янв. 1286 г. был издан декрет папы Гонория IV (1285-1287) с предписанием канцлеру Парижского ун-та оказывать поддержку студентам, изучавшим в Париже арабский и др. вост. языки. Л. обращался с прошением основать при Парижском ун-те коллегию для изучения греч., араб. и «татарского» языков и к франц. кор. Филиппу IV Красивому (1285-1314). Попытки добиться от папы Римского создания новых ориенталистских коллегий не увенчались успехом. Кроме того, Л. тяжело заболел. Когда его здоровье улучшилось, он отправился с проповедью христианства в Сев. Африку. В Тунисе Л. устроил диспут с мавританскими учеными. Один из участников этой беседы донес о диспуте халифу Абу Хафсу Умару I (1284-1295), к-рый сначала осудил Л. на смерть, но затем ограничился его изгнанием из страны (весна 1293). После неудачной попытки бегства с генуэзского корабля, на к-ром ему было предписано покинуть Тунис, Л. прибыл в Неаполь. Неаполитанский период его жизни (1293-1294) был одним из самых плодотворных: чтение публичных лекций чередовалось с работой над сочинениями, среди них - «Всеобщий указатель» (Tabula generalis) и «Петиция Рамона об обращении неверных» (Petitio Raimundi pro conversione infidelium), где Л. призывал не только к созданию семинарий для изучения вост. языков, но и к союзу христиан с татаро-монголами против мусульман. В 1295 г. Л. обратился к новому папе Римскому Бонифацию VIII (1294-1303) с просьбами о создании ориенталистских коллегий, а также о воссоединении католич. Церкви с Вост. Церквами. Понтифик не проявил интереса ни к проектам Л., ни к его новым сочинениям. В 1295-1296 гг. Л. были написаны «Древо науки» (Агвог scientiae) и «О положениях веры» (Liber de articulis fidei), а также поэма «Смятение» (Lo desconhort). Из Рима Л. отправился в Геную (провел там зиму 1296/97), а затем в Париж. В 1297-1299 гг. он активно выступал против лат. аверроизма (см. ст. Ибн Рушд ), сторонников к-рого в это время было особенно много в Парижском ун-те. Главное произведение антиаверроистского периода в творчестве Л.- «Открытое заявление Раймунда в форме диалога» (Declaratio Raymundi per modum dialogi, февр. 1298), представляющее собой комментарий к 219 тезисам аверроизма, осужденным в 1277 г. Парижским еп. Стефаном Тампье. К этому же периоду относится трактат «Древо философии любви» (Arbre de filosofia d " amor, 1298), целью к-рого было уравновесить интеллектуалистские тенденции антиаверроистских трудов «действием любви» (per manera d " amor). |
| Вышеупомянутые большой участок и участок «эль-Хадфе», которые были определены на местности и обнесены границами ранее, состоят из одиннадцати участков, первый из которых называется «аллея оливковых деревьев» и второй, который ранее назывался «Карм Саада», а теперь называется «новый виноградник», – оба этих участка получены им на основании официального документа, выданного вышеупомянутым судом 19 Шаабана 1290, подписанного вышеупомянутым представителем судьи (в то время) Эль-Сайедом Мохамедом Тахером эль-Халди и скреплённого его печатью; третий участок, названный «холмистый участок южного монастыря», куплен им на основании основного документа 17, зарегистрированного в реестре в январе 1290. Четвёртый участок, названный «участок монастырской дороги», куплен им на основании основного документа 1, зарегистрированного в реестре в марте 1297. Пятый участок, названный также «холмистый участок монастыря», куплен им на основании основного документа 1, зарегистрированного в реестре в ноябре 1296. Шестой участок, названный «участок монастырской дороги», куплен им на основании основного документа 2, зарегистрированного в реестре в ноябре 1296. Седьмой участок, названный «холмистый участок у водоёма», куплен им на основании основного и временного документов 27, зарегистрированных в реестре в августе 1305. Восьмой участок, названный «холмистый участок у колодца», куплен им на основании основного и временного документов 28, зарегистрированных в реестре в августе 1305. Девятый участок, названный «участок монастырской дороги», куплен им на основании основного и временного документов 29, зарегистрированных в реестре в августе 1305. Десятый участок, названный «холмистый участок у колодца», куплен им на основании основного и временного документов 30, зарегистрированных в реестре в августе 1305. Одиннадцатый участок, названный «участком кроны тутового дерева», куплен им на основании основного и временного документа 31, зарегистрированных в реестре в августе 1305. Вышеназванные участки Айн-Карема включены в вакуф Его Высокопреосвященства али Мадьяна-эль-Гос Шуейби. |
| Оно помещает в центр религиозной жизни сверхличную всеобщность церкви, к которой приобщен отдельный человек. В центре православной антропологии – учение об «обожении» человека, приобщении человеческой природы к божеству по благодати, выдвинутое еще Афанасием Александрийским (ок. 295–373). Он учил, что все духовно-душевно-телесное естество человека должно «обожиться», «дабы вселенная не разрушилась и снова не разрешилась в небытие» 210 . Личность человека Афанасий считал обусловленной его духовностью и указывал, что «гармония человеческого естества», власть духа над душой и души над телом является следствием «богопричастности» человека. В иерархической системе бытия, как оно понималось в восточной патристике, а позднее в творениях Григория Паламы (1296–1359), причиной взаимной связи существ, стремления человека к богу мыслится божественная, несозданная «энергия». Хотя бог остается запредельным человеку в своей сущности, человек рассматривается как способный быть причастным к «нетварной энергии» бога. Согласно учению Паламы, следует различать между божественной сущностью и энергиями, важнейшими из которых являются «благодать», «дуновение» (которым дана человеку душа) и «Фаворский свет», просветляющий мистика. Энергии божества обращены к миру, обусловливают связь человека с богом и являются залогом конечного обожения человека, его возвращения к первоначальной, «богозданной» природе. Человек, учит Палама, полностью, в единстве души и тела, может быть причастен энергиям божества. В своей энергии абсолютно трансцендентное существо бога становится внутренним для человека. Бог оказывается и «вне», и «внутри» человека. Сущность божества присутствует в энергии, адекватно раскрывается в ней. «...Как солнечные лучи, – говорил Палама, – имеют одновременно и животворящую силу, и свет, и тепло, так и божья энергия имеет в себе божественную силу и правду» 211 . Сверхъестественное, таким образом, изображается внутренне связанным с естественным, адекватно раскрывающимся в нем, что было направлено на смягчение противоположности бога и человека, души и тела. |
| Закрыть itemscope itemtype="" > Опасная болезнь: кто хочет заразить Белоруссию? Содомиты через нашу страну не пройдут 01.02.2019 1296 Время на чтение 8 минут Всё это дурь, взятая прежде всего с Запада. У них скоро семей не будет: мужик на мужике женится или замуж выходит. Детей некому рожать. Александр Лукашенко . Содом и Гоморра. Проституция, улицы красных фонарей, публичные дома, гей-парады, шествия лесбиянок - всё это требует разрешить в стране белорусская оппозиция. В октябре 2011 года минский гей-парад прошёл на окраине города в районе Шабанов. Среди участников были гости из Украины и Швеции. Во время шествия они выкрикивали лозунги «Прайд - нормально» и «Беларусь - без гомофобии». Возглавлял манифестацию гей-активист, глава правозащитного проекта «Гей-Беларусь» Сергей Андросенко. 11 октября 2012 года в столице прошла акция Восьмого Минского гей-прайда, что в переводе означает «парад гей-гордости». Был арендован трамвай, который украсили разноцветными воздушными шарами и радужными флагами. После этого он с геями и лесбиянками проехал по Минску. По утверждению организаторов эта акция была приурочена к так называемому дню гендерных меньшинств. При этом Андросенко отметил, что этот день 11 октября отмечается с 1987 года, когда пятьсот тысяч геев и лесбиянок прошли по улицам Вашингтона с требованиями признать во всём мире права сексуальных меньшинств. Надо особо отметить, что в 2011 году в Минске в гей-параде участвовало всего лишь десять человек. Продлилось это мероприятие пять минут и прошли они двести метров. Как уже отмечалось, в этой акции участвовали гости из Украины и Швеции. И если предположить, что от каждой страны было по два человека, то нетрудно будет посчитать, сколько геев-белорусов участвовало в этом позорном шествии. Такая же картина наблюдалась и в 2012 году на трамвайном гей-параде. Если всмотреться в фотографию трамвая с разноцветными шарами, то мы с натяжкой насчитаем в нём от силы пять человек. Вот так организаторам буквально за уши приходится тянуть на эти акции единичных белорусских геев. И не факт, что это на самом деле белорусы, - скорее всего это завозной товар. |
| 187 Johns J. Christianity and Islam. P. 185. Ср.: Mayer H.E. Latins, Muslims and Greeks in the Kingdom of Jerusalem//History 63 (1978). 175–192. 188 Краткий обзор см.: Runciman S. The Eastern Schism. P. 99–100, 139–140 [Рансимен С. Восточная схизма. С. 83–84, 116–117]. Единого научного подхода к истории восточных патриархатов в эпоху Крестовых походов не существует. Несмотря на огромную ценность книги Б. Гамильтона «The Latin Church in the Crusader States», этот автор неизбежно уделяет основное внимание латинскому церковному присутствию на Востоке. Не рассматривается в его работе и Александрия. 192 Удобный список имен и дат правления см.: Hamilton В. The Latin Church in the Crusader States. P. 374. Об их пребывании в Константинополе см.: Gautier P. Jean V ÍOxite patriarche d’Antioche. P. 155; Papadakis A. Antioch Patriarchate//ODB. Vol. 1. P. 116–117; Papadopoulos Ch. The Church of Antioch during Seljuk and Frankish rule in Syria//Theologia 16 (1938). P. 97–117; 193207 (на греч. яз.). 193 Ср.: Every G. Syrian Christians in Jerusalem, 1183–1283//Eastern Churches Quarterly 7 (1947). P. 46–54; полный список имен, начиная Симеоном (1099) и заканчивая Фаддеем (ок. 1296), см.: Hamilton В. The Latin Church in the Crusader States. P. 374. 194 Cowdrey H.E.J. The Gregorian Papacy, Byzantium, and the First Crusade//BF 13 (1988). P. 168 (145–169). 196 Schmandt R.H. Public Opinion, the Schism, and the Fourth Crusade//Diakonia 3 (1968). P. 284–299. Хотя после 1099 года Запад утратил свое военное превосходство, современная наука полагает, что внутри западного общества не возникло оппозиции идее крестовых походов. Она по–прежнему вызывала энтузиазм и лишь изредка подвергалась нападкам или критике. Более того, на Западе было очень мало тех, кто считал крестовые походы препятствием или неподходящим способом христианизации мусульман. См.: Siherry Е. Criticism of Crusading, 1095–1274. Oxford, 1985. 197 Runciman S. Byzantium and the Crusades//The Meeting of Two Worlds. P. 20. О роли цистерцианцев во II Крестовом походе см.: Willems Е. Citeaux et la scconde croisade//Revue d’histoire ecclesiastique 49 (1954). P. 116–151. |
| 84, стр. 281–295. – Г. П. Федотов «Святые древней Руси», Париж 1931. – Е. Голубинский «История канонизаций русской Церкви» в «Чтения Об. Ист. Древ.», Москва 1903. – Гр. А. Толстая «Праведная Юлиания Лазаревская», Париж (без даты). – Е. Behr-Sigel «Les fous pour le Christ» et «La Sainteté laïque», dans «Irénikon», XV, 1938. 88 Уже с начала V века исихастами называли тех монахов-киновитов, которые, проведя некоторое время в общежитии, затем от него отказывались, с согласия своих наставников, чтобы посвятить себя чисто созерцательной жизни в единении с Богом. Исихасты всегда имелись поблизости от восточных монастырей. К их числу принадлежат некоторые, подлинные мистики, оставившие после себя выдающиеся произведения о созерцательной жизни. Но в силу трудностей, присущих произведениям такого рода, люди неуравновешенные или невежественные почерпнули в этих трудах идеи, способствовавшие их собственным уклонениям и содействовавшие развитию ложной мистики наряду с подлинной. Так, уже начиная с XI века, появилось учение, что власть отпускать грехи представляет собою благодатный дар, (дающийся только людям совершенным, наделенным также и даром творить чудеса; что сверхъестественное составляет в нас предмет сознания; что люди чистые сердцем видят Бога, духовно, уже в земной жизни, как свет. Согласно исихастам, это видение есть цель, к которой 89 Григорий Палама , греческий богослов, архиепископ Фессалоникийский, исихаст XIV века, – родился в Константинополе ок. 1296 г. и умер в Фессалониках в 1359 г. Пробыв некоторое время монахом на Афоне, он дал богословское обоснование мистике нео-исихастов. Исходной точкой для его учения послужил спор о природе света, явившегося на Фаворской горе. Чтобы не впадать в лжеучение мессалийцев, утверждавших возможность созерцать Бога телесными глазами, Палама стал различать в Боге сущность, абсолютно невидимую и недоступную для тварных существ, и действие, которое, оставаясь неотделимым от сущности, может стать причастным ангелам и людям. По этой богословской системе, Бот есть Дух, обладающий «энергиями», совершенствами и действиями, которые, светясь, как лучи, исходящие от одного солнца, вместе с тем различны между собою и также отличны от Духа, от Которого исходят. |
| Как Бог Отец, так и единосущный Ему Логос «на все и во всем простирает Свое промышление» 1290 . Полнота Промысла Самого Создателя относится не только к тому, что на небе, но и к тому, что на земле (ν τ γ πρνοιαν ατο) 1291 . Сама природа Бога определяется как «Благая и Сверхдобрая» (γαθς κα πρκαλος) 1292 , а также как «источник благости» 1293 , «источник милосердия и человеколюбия» 1294 . В одном только Слове о воплощении Бога Слова выражения о благости и человеколюбии Божием (το Θεο γαθτητος κα φιλανθρωπας) 1295 используются свт. Афанасием чуть менее 30 раз и представлены как главная причина вочеловечивания Спасителя, Который есть не какой-то представитель «младших богов», но Единосущный и Единородный Сын Отца 1296 . Невзирая на совершенную инаковость Своей божественной природы, Он приходит в наш мир, чтобы прекратить действие закона тления и разложения, медленного движения человечества к небытию 1297 . Как изначально «Премудростью Отец созидает и основывает землю, чтобы она была непоколебима и пребывала (ες τ εναι δρααν κα διαμνειν ατν)», так и «сама Премудрость основана в нас, чтобы сделаться Ей начатком и основанием новой в нас твари и нашего обновления» 1298 . Хотя предыдущими исследователями подчеркивалось причастие творения бытию в некотором смысле «случайным образом» 1299 , нам представляется необходимым подчеркнуть условность такого определения. Если уточнить и расширить суждение прот. Флоровского, то, в то время как троическое бытие Бога «безусловно необходимо» 1300 по Его природе, бытие твари можно смело назвать «условно необходимым», согласно воле Бога-Творца. Все сотворенное создано для того, чтобы пребывать, а не для возвращения в небытие. Более того, согласно свт. Афанасию, перед тварью стоит задача прохождения пути становления в бытии и в благодати. Это учение не раскрыто святым богословом в подробностях, но, тем не менее, нашло отражение в его наследии. Осуществление становления в благодати видится Святителем задачей, поставленной перед первым человеком. |
| Традиционный аскетизм Вместе с возникновением монашества и монашеской литературы русская духовность обрела традиционные принципы и формы аскезы, твердую убежденность в том, что она должна помогать «духу» в его борьбе с «плотью», с миром и диаволом. В наиболее популярном изложении эти принципы выражены, например, в нравоучительных словах святителя Тихона Задонского , у которого мы читаем: «Всякий христианин двоякое рождение имеет, ветхое и плотское, духовное и новое» 1291 . Формы аскетизма, унаследованные от древних монахов, встречаются уже в Печерском патерике: там говорится об пустынножительстве, посте, веригах и других средствах умерщвления плоти. О преп. Феодосии говорится, что «никто никогда не видел, чтобы он прилег или чтобы водой омыл свое тело – разве только руки и мыл» 1292 . Постам придавалось очень важное значение 1293 . Митрополит Никифор I в своем послании великому князю Владимиру Мономаху настаивает на соблюдении постов, дабы как следует исполнять нравственный закон 1294 . Пост настолько неотделим от монашеской жизни, что она даже именуется постническим житием и монах называется спостником, как тот, кто разделяет пост с другими 1295 . Но не только в монастырях пост занимает важное место: весь литургический год отмечен большими периодами поста. Специалист по нравственному богословию, Е. Попов запрещает брать пример с католиков, которые соблюдают лишь один из четырех больших постов, предписываемых традицией, – Великий пост 1296 . Иосиф Волоцкий излагает четыре основные причины, объясняющие необходимость поста и воздержания 1297 : 1) всякий отказ от чего-то, всякое умерщвление плоти способствует общему возвышению души, пост несет ее на небо «на золотых крыльях» и предоставляет возможность Святому Духу наполнить ее Своей благодатью 1298 ; 2) пост возвращает нас в земной рай, в котором не было ни вина, ни вкусной еды, поскольку уже существовал запрет вкушать плод от древа 1299 ; 3) пост облегчает воздержание 1300 ; 4) святые, пророки и апостолы, и Сам Иисус Христос дали нам тому пример 1301 . И в заключение автор добавляет, что без сердца смиренного и сокрушенного телесное воздержание не принесет никакой пользы 1302 . |
| Об обожении человеческой природы во Христе у халкидонитских авторов см.: Ioannes Damascenus. Expositio fidei 3. 17… S. 155–157; Maximus Confessor. Ambigua ad Iohannem//Constas N. On Difficulties... Vol. 2. P. 108 1296 См.: Lang U. M. Notes on John Philoponus and the Tritheist Controversy in the Sixth Century//Oriens Christianus. 2001. Vol. 85. Р. 27. 1302 Contra impium Grammaticum. Oratio 3. 1. 18. P. 218. Сирийский текст здесь и далее см.: Severus Antiochenus. Contra impium Gramaticum. Or. 3. 1/J. Lebon, ed., trad. Lovanii, 1929 (CSCO; 93). P. 130. 1306 См.: Болотов. Лекции по истории Древней Церкви… С. 338. В.В. Болотов назвал резко отрицательное отношение Севира к возможности прилагать категорию количества (числа) к ипостасному соединению «отвращением к цифре» (см.: Там же). 1307 В одном из сохранившихся у Евстафия Монаха фрагментов Севир заявляет: «Там, где разделение, там и два, а где два, там и разделение» (Epistula de duabus naturis 28… P. 430. 530–531.). 1308 Автор трактата «О разделениях» указывает на аристотелевское происхождение идеи о том, что число относится к разделенному количеству (Categorias. 4b I. 20) (см.: De sectis//PG 86. 1. Со1. 1241D-1244C). На христианской почве отношение к числу как началу, вносящему разделение, впервые появляется в среде аполлинариан. Ученик Аполлинария, Полемон, писал: «νθα γρ δυς, πντως διαρεσις» (см.: Lietzmann. Apollinaris von Laodicea und seine Schule… S. 275). Халкидониты же полагали, что категорию количества как таковую неверно связывать с понятием разделения. Напротив, количество указывает, в первую очередь, на «совокупность, сочетание единиц», а не на разделение (см.: Ioannes Damascenus. Capita philosophica 50… S. 114). Севирианский богослов Пров, в самом конце VI в. перешедший к халкидонитам и ставший дифизитским митрополитом Халкидонским, в собрании апорий против яковитов писал: «Каким образом возможно, чтобы число природ уничтожилось, а сами природы остались не уничтоженными?» (см.: Bettiolo P. Una raccolta di opuscoli calcedonensi (Ms. Sinai Syr. 10). Louvain, 1979. P. 7). |
|
|
