| Наследием человеческой 1204 природы, издревле безрассудно отпавшей от божественных благ, стали многострастнейшая жизнь и конец в виде тлетворной смерти. Вследствие этого ведь погибельное отступничество от сущей Благости и переступление 1205 в раю священной заповеди предали пребывавшего под животворящим ярмом человека, возбужденного собственными склонностями 1206 и прельстительными 1207 пагубными обманами супротивника, тому, что противоположно божественным благам. И с тех пор он жалким образом променял вечное на смертное. Имея же собственное начало в тленных рождениях, она, человеческая природа, по справедливости была ведена к соответствующему началу 1208 концу 1209 . А добровольно отпав от божественной и возводящей 1210 вверх жизни, она была приведена к противоположной крайности – к многострастнейшему изменению 1211 . Сбиваясь же с прямого пути, ведущего к поистине сущему Богу, и покоряясь губительным и злодеющим множествам, она ошиблась, угождая не богам и не друзьям, а неприятелям 1212 . Когда же они начали по свойственной им немилостивое™ обращаться с ней беспощадно, она плачевным образом впала в опасность небытия 1213 и погибели. Безмернейшее же человеколюбие 1214 богоначальной Благости благоподобно не прекратило действие Своего о нас промысла 1215 , но безгрешно став истинным причастником всего свойственного нам и соединив наше смирение с совершенно неслитным и неповреждаемым собственным свойством 1216 , даровало нам как единородным приобщение к Нему и сделало нас причастниками собственных красот. И, как говорит тайное предание, разрушив власть над нами отступнического множества не силой 1217 , как бы осилив, но, согласно тайно нам переданному Речению, посредством суда и справедливости (ср. Пс.96:2 ), а все свойственное нам благодетельно перестроив к противоположному, несветлость нашего ума Оно наполнило великим 1218 божественнейшим светом, безвидное украсило боговидными красотами 1219 , жилище же души, в той мере, в какой наша сущность еще не пала, освободило совершенным спасением от скверных 1220 страстей и тлетворных мерзостей, показав нам как доступное сверхмирное восхождение и божественное жительство при нашем священном, насколько возможно, уподоблении Ему. |
| Очень возможно. Надежных помощников по епархиальному управлению у сибирских митрополитов не было. Боярские дети, которым вверялось охранение догматов и всякие духовные дела с софийской казной, были сплошные воры и безобразники. Достаточно прочитать царскую грамоту стольнику воеводе Глебову в Енисейск 1697 года, чтобы понять, что это были за люди. Архиерейские боярские дети – в должности десятильников чинили разорение и обиды, заставляли девиц и вдов кляузничать и наговаривать на добрых людей блудное воровство, раздевали девиц до нага и давили у них до крови груди и чинили всякое ругательство, принуждая несчастных выходить замуж за негодяев, и за свою недостойную комиссию брали деньги 1208 . Такая же грамота в 1698 г. пришла верхотурскому воеводе Протасьеву 1209 . Обоим воеводам, быть может нелучшим десятильников, предписывается следить за архиерейскими боярскими детьми. Одновременно м. Игнатию послана грамота назначать десятильниками людей духовного чина. Но царь и патриарх не уверены были, что духовные лица будут достойными помощниками сибирского архиерея 1210 . Такие сомнения высказывались относительно енисейского духовенства, жившего сравнительно близко к Тобольску. Нечего говорить об окраинах, куда мудрено было подыскать мало-мальски годного приходского священника. Сибирский владыка оставался одинок. Между тем его епархия разрослась до необычайнейших размеров. Она к началу XVIII в. занимала пространство ок. 300 000 квадр. миль 1211 , где разбросано было 160 церквей 1212 . М. Игнатию (1692–1700 г.) с вершины Урала приходилось смотреть на берега Ледовитого и Великого океанов, окидывая своим взором и вершины Алтая. Он смотрел и, конечно, ничего не мог разглядеть. Этот образованный и ревностный архипастырь своего времени в Сибири надорвал свои последние силы. Вызванный в Москву в 1700 г. он сошел с ума «от безсонницы великой». «Яко-ли мало сна приемлет и пищу едва яст, или от чего иного, повредился в уме», доносил патриарх Адриан царю Петру 16 марта 1700 г. 1213 . Несомненно, что ревнитель православия и впечатлительный иерарх еще в Сибири на своей непосильной службе потерял сон, аппетит и голову, чувствуя, что на пространстве 300 000 кв. м. вверенной ему епархии кипит сплошное зло. Нужны были лучшие люди помогать ослабевшему в борьбе со злом, но их не было. Слались в Сибирь не люди, а лишь наказы, чтобы все было хорошо, и придумывались странные меры для православной миссии в Китае. При таких условиях нравственно тяжелой службы сибирского архиерея мудрено было не сойти с ума! |
| Подобный взгляд на аскетизм у г. Энгельгардта сложился, вероятно под влиянием того, что он недостаточно вникнул в дух аскетических творений, который можно представлять в следующем виде: христианин – причастник звания небесного 1202 , сонаследник Христу 1203 , жилище св. Духа 1204 , чадо Божие 1205 . Звание это налагает на христианина великие обязанности, которые тем священнее, чем выше права, даруемые ему его званием. Первая обязанность – подражание Богу, как Отцу и вторая, любовь к Нему. Так как любовь обязывает христианина ходить по заповедям Божиим 1206 , то очевидно, что вторая обязанность, сопряженная с званием христианина, есть исполнение Закона Божия. Чтобы быть достойным своего звания он естественно должен в точности выполнить обе эти обязанности. Но как их возможно выполнить? известно, что Бог – полнота совершенств, известно также, что человек ограничен и по своей природе, очевидно, не может быть вполне совершенным, но известно и то, что он имеет способность подвигами духовной жизни восходить выше и делаться совершеннее, становиться ближе к Богу и более ему уподобляться 1207 . Но так как он на земле не в состоянии достигнуть совершенства, то он обязан естественно, сколько возможно, приближаться к совершенству, простираясь в предняя 1208 . Приближение это может достигаться путем исполнения заповедей, но не механическим и притом временным исполнением той или другой заповеди, а непрерывным для того, чтобы приобрести навык жить и действовать согласно с требованием закона и достигнуть, наконец, до того, что жизнь свою поставить в соответствие с законом Божиим. В силу этого обстоятельства христианин должен приневоливать и принуждать себя к исполнению заповедей Божиих 1209 , соединенному, естественно, с некоторыми самолишениями. О том, как могли зарождаться аскетические идеи в душе подвижника весьма ясно говорит св. Василий Великий . Вот как он объясняет зарождение в себе аскетизма: «много времени, говорит он, я потратил на суету и всю почти юность свою потерял в суетном труде, с каким упражнялся в том, чтобы уразуметь уроки мудрости, обращенной Богом в юродство. |
| Сожигание человеческих трупов, введенное в употребление на Западе Европы, особенно во Франции, а также в Северной Америке и в Японии 1208 , напротив того, стремится не сохранить мертвое тело, а возможно скорее уничтожить его искусственным способом. Предание усопшего земле свободно от этих двух крайностей. Мы не дерзаем самовольно прибегать здесь к помощи человеческого искусства ни для того, чтобы сохранить трупы, ни для того, чтобы их уничтожить с возможной поспешностью, а предоставляем их разлагающей силе самой природы, которая, по мысли Франца Баадера, совершает процесс разложения тела в недрах земли в такой же тиши и сокровенности, в какой совершает она и процесс образования его в лоне матери 1209 . Зная, что смерть есть «возмездие за грех» ( Рим. 6:23 ), а не простое естественное явление 1210 , мы страшимся произвольно вторгаться в закон природы, определяемый Божественным словом: «Прах ты, и в прах возвратиться» ( Быт. 3:19 ), чем бесспорно указывается не на сожигание трупов, а на процесс разложения их в недрах земли 1211 . Но и трупосожигание, говорят сторонники этого своеобразного способа уничтожения человеческих тел, нисколько не противно христианскому учению о воскресении мертвых ( 1Кор. 15:35–53 ), как не противно ему и уничтожение их по закону разложения в недрах земли. Для всемогущества Божия, говорят, воскресение человеческого тела, превратившегося посредством огня в пепел, не менее возможно, как и воскресение тела, которое обратилось в прах, сделавшись снедью червей 1212 . Однако в упорной надежде на это самовольно прибегать к трупосожиганию не значит ли некоторым образом искушать Господа, дерзко и преступно испытывать Его всемогущую силу? Не скрывается ли здесь у защитников сожигания трупов сомнение в самом учении о воскресении человека, желание сделать до осязательности очевидным полное небытие, которое, по ним, будто настает по смерти? Вместе с тем введение трупосожигания встречает великое для себя затруднение в православном учении о нетлении тел святых и чудодействиях через их останки. |
| К этим словам Петру Христос присоединяет потом слова: «Следуй Мне», указывающие в своем общем значении на следование (Христу) в отношении научения, а прикровенно содержащие, кажется, именно такую мысль: вслед опасностей Моих шествуй и, идя как бы тем же самым путем и словом и делом помогая душам призванных, не замедляй шествие свое на самую крестную смерть, которая случится, говорит, когда достигнешь старости. Таким образом, не подвергает его преждевременным опасениям, но отлагает появление страха на продолжительные времена. Ин.21:20–23 . Обращься же Петр виде ученика, егоже любляше Иисус, последующа, иже и возлеже на вечери на перси Его, и рече Ему: Господи, кто есть предаяй Тя 1208 . Сего видев Петр, глагола Иисусу: Господи, сей же что? 1209 Глагола ему Иисус: аще хощу, да той пребывает, Дóндеже прииду, что [к] тебе? ты по Мне гряди 1210 . Изыде же сие слово в братию, яко ученик той не умрет. Не рече же ему Иисус, яко не умрет, но аще хощу, да той пребывает, Дóндеже приду, что [к] тебе? 1211 На себя самого опять указывает нам, хотя и неясно, божественный Евангелист. Ведь он – и возлюбленный, и «на груди» Христа возлежавший во время вечери, он также спрашивал, кто предаст Его. И вот видя его, Петр старался допытаться и желал узнать, какого рода и каким опасностям подвергнется после того и он или каким концом окончится и его жизнь. Но вопрос этот являлся не имеющим надлежащего основания, и делом более любопытства, чем любознательности, было, получив знание о себе, спрашивать о будущей судьбе других. По этой-то, думаю, причине Господь ответил нечто, однако ж не прямо относящееся к вопросу, но, отвлекая внимание спрашивающего к другому, говорит, что Иоанн не будет бессмертен, но если бы Я пожелал, чтобы он прожил дотоле, «пока приду Я, что» это «тебе»? То есть: ты услышал, Петр, свою судьбу, зачем тебе любопытствовать о судьбе других и несвоевременно как бы докапываться до познания божественных судеб? Ведь если бы, говорит, он и совсем не подвергался бы смерти, чем это поможет облегчить твою заботу? Поэтому мудрый и благоразумный, когда ему предстоят какие-либо страдания, должен относиться безразлично к тому, спасется ли другой или нет. Ведь ему должно претерпеть собственные свои страдания, причем он не получает никакого облегчения от бедствия или благополучия других. |
| Всматриваясь в эти сообщения, мы легко можем убедиться, что Иустиниан в своем сообщении не выходить почти за пределы тех рассуждений, какие велись на севирианском коллоквиуме, Леонтий же в общей сложности дает столько материала о подложных сочинениях, сколько мы не найдем у всех писателей по этому вопросу вместе. Тогда как у Иустиниана подложным сочинениям посвящено всего лишь две-три страницы по изданию Миня 1207 , у Леонтия же им отведено три обширных места, из коих одно представляет собою цельное сочинение по этому вопросу, это – Advers. fraudes apollin. Соответственно незначительности уделяемого места и самые сведения о подлогах у Иустиниана очень кратки, даже скудны. Император указывает на существование двух подложных посланий ( δο πστολας ψευδοεπιρφους); Юлия, еп. Римского к Дионисию пресвитеру 1208 и св. Афанасия к царю Иовиану. Для изобличения того, что эти послания по своему содержанию составляют плод мудрований Аполлинария об одной, воплощенной и покланяемой одним поклонением природе И. Христа 1209 , Иустиниан указывает на тожественное учение Аполлинария в его слове против Диодора ( κ τν Απολλιναρου λγων… κατ Λιοδρου) и в книге о воплощении ( ν τ περ σαρκσεως λγ). Он приводит небольшие выдержки из этих сочинений и затем противопоставляет им подлинные свидетельства св. отцев Афанасия и Кирилла, в коих содержится учение, противное «изобретениям акефалов» 1210 . Сверх всего этого, император прибавляет только некоторые свои соображения с целью более твердо установить факт подложности обсуждаемых посланий. 1. В действительности первосвященники древнего Рима, следуя во всем апостольской традиции, никогда между собою не разногласили, но всегда сохраняли истинное учение. Отсюда Юлий и Феликс не могли учить об одной природе во Христе, так как ни один папа, до них об этом никогда не говорил. 2. Потом, необычно для Римского епископа адресовать письмо к одному пресвитеру (т. е. к Дионисию), а не к сонму пресвитеров, епископов или патриархов. 3. Далее, в архивах не найдено никакого послания, подобного подложному с именем Юлия, еп. |
| При этом он различает в душе ««много частей», т.е. ум, совесть, волю, помыслы осуждающие и оправдывающие и т.д. … ум называется возницею колесницы души» 1199 . Для Немесия Эмесского «душа есть невещественная субстанция и «начало, сохраняющее тело»» 1200 . Он пишет, что «в том, что душа существует, согласны все: если же душа не тело и не свойство, то очевидно, что она есть бестелесная сущность и не принадлежит к тому, что имеет свое бытие в (чем-либо) другом. … Если душа не есть тело, которое, … по природе своей разрушимо и тленно, ни качество, ни количество, ни иное что-либо из разрушимого, то очевидно, что она бессмертна» 1201 . Св. Иларий Пиктавийский сначала считал, что «душа человека телесна, потому что все существующее и сотворенное нуждается в теле своего рода. И тело души служит как бы ее одеянием» 1202 , затем пришел к представлению о душе, «как всецело духовной и бестелесной субстанции» 1203 . Блаж. Августин Гиппонский пишет: «О душе иногда говорят так, что она мыслится совместно с умом, как например, когда мы говорим, что человек состоит из души и тела; иногда же говорят о ней, исключив ум… вследствие подобных действий познают душу, общую у нас с животными» 1204 . «Душа как самобытная субстанция не может быть ни телесным свойством, ни видом тела. Она не содержит в себе ничего материального, имеет лишь функцию мышления, воли, памяти, но не имеет ничего общего с биологическими функциями. От тела душа отличается совершенством… это совершенство происходит от Бога… душа близка Богу и бессмертна» 1205 . Силы души По Св. Василию Великому «в душе различаются силы раздражительная, желательная и разумная» 1206 . Св. Григорий Нисский различает в душе «разности в жизенной силе: силу питательную без чувства, силу питательную и растительную, чуждую разумной деятельности, силу разумную и совершенную, распоряжающуюся всякою другою силую, так что можно существовать и при тех силах, и иметь превосходство в умственной силе» 1207 . Св. Макарий Египетский различает в душе «ее части, – владычественную от рассуждающей и мыслящей» 1208 . Преп. Иоанн Кассиан Римлянин выделяет три силы души – разумную, раздражительную и вожделевательную, «когда какою-нибудь из этих способностей овладеет вредная страсть, то от причин ее дается имя и пороку. Ибо если разумную часть поразит язва порока, то произведет пороки тщеславия, возношения, зависти, гордости, предрассудков, спорливости, ереси. Если поранит раздражительную способность, то породит ярость, нетерпеливость, печаль, уныние, малодушие, жестокость. Если повредит вожделевательную часть, то произведет чревобесие, блуд, сребролюбие, скупость» 1209 . |
| Если бы она была больше измеряемого, то меньшее измерялось бы ею не во всем ее целом; если бы она была меньше, то большее мы не могли бы измерять ею. Таким образом, идеальная мера больше того, что ею измеряется, не пространством и временем, а силой или значением. 1207 По существу своему бестелесная мера, о которой здесь говорится, есть единство. Будучи непространственной и неизменяемой, она осуществляет в себе неточное единство, не имеющее частей, из которых одна находилась бы здесь, а другая там, одно существовало бы сегодня, а другое после. 1208 Вот это-то умопостигаемое единство, равенство, соответствие и есть закон красоты, по сравнению с которым мы оцениваем красоту всего видимого. 1209 Это интеллектуальный свет, просвещающий всякого человека, приходящего в мир ( Ин.1:9 ), свет, который мы видим не телесными глазами, не тем взором воображения, которым созерцаем фантазмы, а тем взором ума, которым мы одобряем или не одобряем образы, замещающие в нашем сознании тела. 1210 Умопостигаемые принципы прекрасного служат не только критерием для оценки эстетического достоинства тел и движений, но и руководящим началом художественной деятельности. Каждая порода птиц вьет себе гнезда особым образом. Созерцая в себе самом принципы красоты, человек не только понимает, к каким формам стремятся животные и насколько их осуществляют в своем инстинктивном творчестве, но и сам изобретает бесчисленные формы, которые и воплощает в своих зданиях и прочих произведениях. 1211 Художник созерцает числа в своем искусстве, т.е. в теории своего искусства. Сообразно этим числам он приучает к согласованным движениям свои члены. Таким образом, умопостигаемые числа как бы воплощаются в его мускулах. Когда он совершает свою работу, числа, потенциально скрывающиеся в его теле, обнаруживаются в действительных движениях его членов. Результатом этого движения является художественное произведение, которому сообщаются те же числа. 1212 «Художники, творцы всех телесных форм, имеют в искусстве числа, с которыми согласуют свои произведения. |
| Вдовство почетно потому, что оно сохраняет верность данному Богом супругу. Примером такого похвального вдовства служит Анна пророчица: «Она не предала забвению супруга, не нарушила первую верность, не ввела на ложе оскорбителя, не возложила на другого бремя единобрачия, на ложе в воспоминании имела, как живого, умершего супруга, не осквернила брачного покрова» «Поистине достойна осуждения вдова, которая вместе с супругом, соединенным с нею Богом, похоронила и память о нем, особенно если у нее есть дитя или дети, ради которых введен и брак. Если же молодая вдова не имеет детей, то для нее прилично стремиться ко второму браку из любви к чадородию. Увещая к этому, блаженный Павел сказал: “Хощу убо юным вдовицам посягати” – и потом показывает, чем обусловлено дозволение второго брака, говоря: “Хощу молодым вдовицам посягати, чада рождати, дом строите” ( 1Тим. 5:14 ). Таким образом, второй брак разрешается ради чадородия. Если же у стремящейся ко второму браку вдовы есть дети, то такой посев излишен» 1207 . Содержание фрагмента, изданного Фиккером 1208 Так как у нас нет полной уверенности в принадлежности анонимного отрывка, изданного Фиккером, перу Амфилохия, то мы излагаем его догматическое и церковно-историческое содержание отдельно. Если бы принадлежность этого документа Амфилохию, в конце концов, была бы доказана новыми открытиями или новыми исследованиями, то изложенное ниже содержание его было бы не трудно слить с содержанием подлинных сочинений Амфилохия, данным на предшествующих страницах. Отношение фрагмента к Священному Писанию Автор отрывка широко пользуется Священным Писанием Ветхого и Нового Заветов. Книги эти, по его словам, написаны по вдохновению от Духа Святого. Так, например, приведя полностью по книге Деяний (15:1–2) послание Апостольского собора, автор прибавляет: «Вот послание апостолов, написанное Духом Святым через Евангелиста Луку» 1209 . Но Писания нуждаются в правильном истолковании. Писания подобны врачебным средствам, которые исцеляют, если хорошо приготовлены, и убивают, если даются дурно и неумело 1210 . |
| ib. 1203 De Trin. 8, 20 n.: Nondum loci est, ut demonstrem, cur ita dixerit: Quoniam de meo accipiet: futuri enim temporis significatio est, ubi accepturus ostenditur. Nunc certe ideo a se accepturum ait, quia omnia Patris sua essent. Между сочинениями Илария, однако, мы не находим места, где Иларий посвятил бы истолкованию цитованного места еще специальное замечание. 1204 Fr. 2, 31 n.: in eo, quod Spiritus exprimitur sanctae hujus inviolabilis unitas, haeretica parte parturiat Trinitas pronuntiat dissidium. 1205 Jam vero quid mirum, ut de Spiritu sancto diversa sentiant, qui in largitore ejus creando, et demutando, et abolendo tam temerarii sint auctores?.. Patrem negando, dum Filio quod est Filius adimunt dum et usum et auctorem ejus ignorant. De Trin. 2, 4. По аналогии с этим онтологическим значением слов: Сын – auctor Св. Духа можно понимать и цитованное уже очень неясное выражение Илария в 2, 29 n. (См. прим. 4-е на стр. 341-й), хотя Мёлер переводит эти слова Илария таким образом: da er (Spiritus) nach der Lehre des Sohnes und Uaters zu bekennen ist (Mohler. Athan. d. Grosse. 2, 183 s.). 1207 8, 25: In spiritu Dei Spiritus paracleti significatio; neque solum prophetica, sed apostolica auctoritate, cum dicitur: sed hoc est, quod dictum, est per prophetam, Erit in novissimis diebus, dicit Dominus, effundam de Spiritu meo in amnem cornem, et prophetabunt filii eorum, et Filiae eorum ( Act. 11, 16 sg.), Et consummatum hoc totum fuisse in Apostolis docetur, cum misso Spiritu sancto omnes linguis gentium sunt locuti. 1208 De Trin. 8, 34–35 n. Собственно против этой библейской аргументации Иларий выставляет такое формальное опровержение: если слова апостола: «нам един Бог Отец» исключают принадлежность этого имени Сыну, то дальнейшие слова: «и един Господь I. Х.» – исключают принадлежность наименования: Господь Отцу, что очевидно – нелепо. (ib. Cfr. 11, 2). 1209 Tenet natura suum nomen: non aliud uterque, quam Deus est. Et inter Patris et Filii naturae unius nomen unum. |
|
|
