| Чтобы иметь тебе непоколебимую уверенность во время молитвы получать от Господа всякое духовное благо, веруй, что ты, соединяясь на молитве с Господом, становишься один дух с Ним Кор. 6, 17], а Бог всеблаг, всемогущ, премудр; Он всесовершенное совершенство; значит, и ты, по мере своей приемлемости, по мере веры и любви, сделаешься участником Его божественных совершенств. В соединении души твоей с Богом не считай ничего неудобоисполнимым, невозможным, вся бо возможна суть у Бога [Мрк. 10, 27]: не только то, о чем ты можешь помыслить или мыслишь, но о чем и помыслить не можешь, или о чем ты мыслишь, как о невозможном. Ибо Бог - Существо бесконечное и все совершенства Его бесконечны. Запись 1101 Если ты сомневаешься в получении просимых тобою благ от Бога, то вспомни хотя о том, как даже ты, будучи зол и скуп, и не богат, и не всемогущ, подаешь нуждающимся, просящим у тебя или даже прежде прошения их подаешь, зная только их нужду. Кольми же паче Отец ваш Небесный, всеблагой, всебогатый, премудрый, всемогущий, даст блага просящим у Него [Мф. 7, 11]. Запись 1102 Чем большему числу людей испрашиваешь благ у Господа и чем выше эти блага, тем сильнее диавол противодействует молящемуся священнику, чтобы за его усердную, горячую молитву Бог не дал тех благ, ибо: по вере вашей, сказано, будет вам [Мф. 9, 29], и еже аще что можеши веровати, вся возможна верующему [Мрк. 9, 23]. Впрочем, где умножаются козни диавола, там избыточествует благодать Божия. Запись 1103 Молящийся должен помнить, что если Бог для нас грешных Сына Своего единородного не пощадил, но за нас всех предал Его, то как с Ним не даст нам всего, всякого блага, о каком только мы можем помыслить, потому что, если бесконечное, великое благо дано, то меньшие блага ужели не будут даны? Во Христе Отец Небесный дал и подает нам всякое благо. Вся в Нем божественныя силы яже к животу и благочестию подана нам Пет. 1, 3]. Запись 1104 Во время молитвы, при сильных искушениях от диавола, всю печаль твою возверзи на Господа, яко Той печется о тебе Пет. 5, 1]. На молитве только веруй в Господа, яко одесную тебе есть, и все возможно тебе будет. |
| Все это, само собой понятно, с такой неотразимой силой и очевидностью свидетельствует о положительном веровании св. Иринея в действительное присутствие в евхаристии тела и крови Христовой, через претворение в них евхаристического хлеба и вина, что делает совершенно неуместными всякого рода попытки подыскать здесь хоть тень чего-либо подходящего к евхаристическому символизму. Такой же смысл и характер имеет другое аналогичное нижеследующее место, в котором Ириней, обличив гностиков за их шаткое и непоследовательное учение, по которому они приносят евхаристию, несмотря на то, что не могут даже допустить, что хлеб, над которым совершается благодарение, и чаша могут быть телом и кровью их Господа, так как они Его Самого не признают Сыном Творца мира или Словом, через Которое земля дает, сперва, зелень, потом колос, а, наконец, полное зерно в колосе, так далее продолжает свою речь: «Наше же учение согласно с евхаристией, и обратно – евхаристия подтверждает наше учение. Мы приносим Ему Его же собственное (τα δια), последовательно возвещая и исповедуя общение, соединение и единство плоти и духа (μμελς κοινοναν κα " ι ενωσιν παγγλλοντες κα μολογοντες σαρκς κα πνεματος εγερσιν). Ибо, как хлеб от земли, принимая призывание Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но евхаристия, состоящая из двух вещей – из земного и небесного, так и тела наши, принимая евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения вовеки» 1102 . Вместе с тем, св. Ириней столь же ясно учил о евхаристии, и, как установленной Христом жертве, установленной не потому, чтобы нуждался в ней Бог, а с тем, чтобы мы сами не оказывались пред Ним бесплодными и неблагодарными, и, притом, сравнительно с жертвоприношениями Ветхозаветными, жертве, согласно пророчеству Малахии ( Мал. 1:10 ), по своему духу и существу новой и чистой или совершенной, а потому, беспрепятственно всегда устремляющейся и восходящей из храмов земных к храму небесному, или от алтарей земных к алтарю, существующему на небе 1103 . Не можем далее не остановить своего внимания на учении Тертуллиановом, хотя не отличающемся особенной ясностью и определенностью, но содержащем несомненные признаки древнецерковного воззрения на существо евхаристии. |
| Ко дню открытия Синода никто из Москвы не приехал 1102 . В заседании в день открытия Синод представил государю список лиц, предположенных Синодом к вызову из разных мест на службу в Синод. В списке значилось два будущих секретаря и тридцать три подьячих, из них двадцать один из Москвы: из губернской канцелярии, большего дворца, монастырского приказа. Остальные были из Ярославля, Переяславля–Залесского, Суздаля, Ростова, Белоозера, Углича и Духа. Государь тут же написал на докладе: «определить по сему» 1103 . О своих, бывших патриарших приказах Синод в этом списке не упоминал. Не дождавшись прибытия подьячих из Москвы, вызванных по сенатскому указу, Синод 24 февраля послал Московскому вице–губернатору с нарочным уже от себя подтвердительный указ, угрожая ответственностью, если не вышлет подьячих и дел с посланным нарочным в двухдневный срок 1104 . Прежде получения известия об этом указе вице-губернатору, Митрополит Игнатий отправил в Синод донесение, в котором повторял о причинах, препятствовавших немедленной высылке подьячих. Синод, заслушав донесение, приказал: Дьяков, подьячих и служителей патриаршего духовного приказа, дела и книги с 1710 года, вместе с наличными пошлинными деньгами, непременно выслать в Петербург в Синод; в приказе может быть оставлен только один старый подьячий и двое молодых; подможные деньги на дорогу подьячим взять из личных средств Митрополита Игнатия, как штраф за остановку исполнения сенатского указа, данного вице–губернатору 1105 . Был послан Синодом и светской власти соответствующий указ с нарочным солдатом, которому поручено было привезти подьячих 1106 . Но Митрополит Игнатий по-прежнему оставался верен своему упорству: он отпустил для отправки в Петербург только половину бывших на службе в приказе, а другую оставил. Когда, наконец, приказные прибыли в Петербург, им в Синоде сделан был смотр, семеро признаны годными для Синодальной канцелярии, а восемь, оказавшихся на испытании не годными, отправлены обратно в Москву, в духовный приказ, на прежние места. Узнав от явившихся в Петербург, что в Москве остался старый подьячий Каквлев, Синод сделал распоряжение бить Каквлева плетьми за непослушание «царскому указу» и доставить его в Петербург, на его собственный счет, а если и после сего станет укрываться, то опечатать его дом и имущество 1107 . Насколько сами приказные не охотно ехали в Петербург, видно из того, что тех, которые предназначены были к отсылке, Митрополит Игнатий принужден был держать, в ожидании их отправки, за решёткой 1108 . |
| Колеблемое, по Апостолу, для того и сотворено, чтобы пребыло непоколебимое, а не потому колеблемое, как сотворенное, подвержено колебанию, изменению, 1102 чтобы пребыло непоколебимое. Понятие тварности не заключает в себе необходимо понятие изменения. Тварное не потому сотворено, чтобы постигло его изменение: в начале было все «добра зело». Да и в конце времен новое небо и новая земля также будут в некотором смысле сотворены; 1103 они будут новыми творениями на основании древних переплавленных 1104 и однакож они будут неподвижными и неизменными. Следовательно, и с этой стороны видно, что в одном признаке тварности не заключается еще основание к изменчивости и колебательности. Апостольская мысль останавливается на изменении «колеблемого» не как на главном предмете внимания. У Апостола главная задача в том, чтобы позади быстро колеблющегося и сильно сотрясающегося в бытии представить непоколебимое и истинно неизменное, присущее не только земле, но и небу. Усмотрение такой мысли в данном месте у Апостола согласно со всем миросозерцанием апостольским. Известно, что по Апостолу конец шестидневного творения есть начало теперь наступившей и продолжающейся истории сотворенного, которая имеет своею целью конечную субботу и непоколебимый вечный покой. 1105 Известно, далее, по нему, что все небесное и земное создано ν χριστ и ες χριστν, т.е., создано для того, чтобы во Христе соединиться для единого блаженного и славного царства Божьего. 1106 Не близко ли к этим мыслям Апостола представление, что Бог изменчивое создал в виду неизменного, присущего этому изменчивому и колеблемому, а в конце долженствующего необходимо вынаружиться? К атому конечному превращению и обнаружению природы сущего принадлежит то напоследок имеющее произойти колебание природы, о котором говорит пророческое и апостольское слово. Небо и земля поколеблются, силы и законы теперешнего мира изменятся, но среди этих изменений и превращений возникнет из своего доселе скрытого состояния βασιλεια ασαλευτος, 1107 новое устроение мира, соответственно имеющему наступить новому порядку в царстве Христовым. |
| Отцы определяют ощущение как силу души, способную воспринимать чувственное, материальное. 1102 Характеризуется эта сила души тесной своей связью с телесным организмом. Соответственно, орудиями ощущений являются телесные органы всякого живого существа, имеющего чувства. Каждый из органов ощущений осуществляет восприятие различных специфических внешних или внутренних воздействий, рождая то или иное ощущение. Основной частью каждого такого органа являются окончания чувственных нервов – рецепторы. Они преобразуют энергию раздражителя в нервные импульсы, которые по центростремительным, нервным афферентным путям попадают в соответствующие участки коры головного мозга для анализа и формирования. Из этого делается очевидным, что любое ощущение по сути является сложным процессом, тесно связанным со всей нервной системой и ее центрами. В связи с этим в физиологии и психологии с давних пор делаются попытки привязать каждое ощущение, представление и даже те или иные формы мышления к определенным нервным центрам. Опыты удостоверяют нас, что как головной, так и спинной мозг находятся в непосредственной и ближайшей связи с явлениями чувствительности, но это вовсе не означает, что душевная деятельность даже самого низшего порядка есть функция мозговой субстанции и что ощущение, следовательно, есть не что иное, как деятельность нервных волокон. За всем этим стоит живое, ощущающее существо, порождающее с помощью этих телесных механизмов то или иное качество ощущений. Мы знаем, что всякий раз нерв приходит в движение от какого-либо внешнего впечатления, но из этого мы не можем заключить, что нервам и принадлежат ощущения. Ощущения принадлежат не им, хотя и рождаются не без помощи их. «Все, что движется посредством нервов и мускулов, зависит от души», – утверждал еще в V веке Немезий. 1103 Создатель человеческой природы очень тесно соединил с физическим психическое, соделав психическими даже чисто физические функции. 1104 Таким образом, на вопрос, как движение нерва начинает быть ощущением, следует отвечать, что «движение нерва никак не начинает быть ощущением, что оно всегда остается движением нерва; только по необходимому закону (физическому или метафизическому – об этом спорят еще) это движение нерва производит изменения в душе, которая немыслима без ощущений, чувств и стремлений. Итак, если говорят, что движение нерва превращается в ощущение, то здесь всегда обходят того деятеля, который обладает этой чудной превращающей силой или который имеет способность и свойство рождать в себе ощущение по поводу движения нерва; а само это движение, как понятно, не имеет в себе ни возможности, ни потребности быть чем-либо другим, кроме движения». 1105 |
| ИНОЕ. Говорит негде Павел о праотце нашем Аврааме: «Иже есть отецъ всмъ намъ, якоже есть писано: яко отца многимъ языкомъ положихъ тя, прямо Богу, Емуже врова, животворящему мертвыя» 1100 . Итак, когда Бог назван оживотворяющим мертвых, и когда Сын затем говорит: «Азъ есмь животъ» 1101 , и также: «Вруяй въ Мя имать животъ вчный, и Азъ воскрешу его в послдній день» 1102 ; и еще: «Азъ есмь воскрешеніе и животъ» 1103 , – кто не согласится, – если, конечно, имеет ум, – что Он есть подлинное и истиннейшее порождение Отчей сущности, носящее в Себе все свойства родившего? А если так, то сущее от Бога – Бог, а не творение или создание. ИНОЕ. Обращаясь к сущим от языков, Павел говорит: «Поминайте вы, языцы, глаголеміи (καλομενοι) 1104 необрзаніе, яко бсте во время оно безъ Христа, отчуждени житія Исраилева и чужди отъ завтъ обетованія, упованія не имуще и безбожни в мір, нын же 1105 познавшие Бога». Затем, разъясняя им образ познания, говорит: «Близъ ти глаголъ есть, во устхъ твоихъ и въ сердцы твоемъ, сирчь глаголъ вры, егоже проповдаемъ. Яко аще исповси усты твоими Господа Іисуса, и вруеши въ сердцы твоемъ, яко Богъ Того воздвиже изъ мертвых, спасешися» 1106 . Итак, когда верующий во Христа Иисуса и исповедающий, что Он есть Господь, как познавший истинного Бога, оправдывается, то как же Сын – не Бог по природе? А будучи таковым, как Он может быть и творением? ИНОЕ. Показывая себя домостроителем и служителем Божественных тайн, Павел говорит: «Дерзе же писахъ вамъ, братіе моя, отъ части, яко воспоминая вамъ, за благодать данную ми отъ Бога, во еже быти ми служителю Іисусъ Христову во языцхъ, священнодйствующу благовствованіе Божіе, да будетъ приношеніе еже отъ языкъ благопріятно и освященно Духомъ Святымъ» 1107 . Здесь он снова прямо утверждает, что в качестве дара от Бога получил то, чтобы ему быть служителем Иисуса Христа. Затем, изъясняя образ священнодействия, он говорит: «во благовествованіи Божіи», хоть он и проповедует и благовествует Христа Иисуса. Таким образом, он знает Сына Богом по природе. Ведь он не назвал бы Богом не являющегося таковым по природе, и не стал бы так сильно хвалиться о себе самом, говоря: «Благоволи Богъ явити Сына Своего во мн» 1108 , если бы [Сын] был созданием и творением. Из Первого послания к Коринфянам |
| В состав богослужения Эскулапу входили омовения водой из источника, посвященного этому богу; этим омовениям и приписывали целебную силу 1100 . В древний храм бога-целителя стекались массы народа. Pergameus deus привлекал к себе поклонников и болящих всевозможными недугами не только со всей Малой Азии 1101 , но даже и из отдаленного Рима. Император Каракалла обращался за врачебной помощью в Пергам, а не в другое какое либо место 1102 . Поклонение Эскулапу в Пергаме было столь же знаменито у древних, как поклонение Диане в Ефесе 1103 . Вместе с Эскулапом пергамляне покланялись богине здоровья ( γεα) 1104 . После римского императора Августа Пергам стал для всей Малой Азии и средоточием безбожного культа цезарей, апофеозы императоров, того культа, который не различал земного от небесного, человеческого от божественного, государственного от религиозного. Пергам перед всеми городами Малой Азии гордился храмом в честь царственного Рима и Августа Кесаря 1105 . Среди подобных храмов, воздвигнутых в различных концах обширной римской империи, Пергамский храм был знаменитейший 1106 . В Пергаме также много было храмов в честь Зевса, Аполлона, Афины 1107 . Кроме того, здесь происходили периодические религиозные собрания, на которых рассуждали о священных зданиях, играх, празднествах и культе богов 1108 . Таким образом, Пергам был городом, в котором сосредоточивалась вся религиозно-политическая сила язычества. Здесь стоял престол сатаны ( θρνος σαταν). Эти замечательные слова указывают на особенное развитие в Пергаме языческого суеверия, фанатизма, особенное проявление здесь силы язычества 1109 . В Пергаме более, чем в каком либо другом месте, язычники охраняли свои верования. В этом заключается простое и естественное объяснение того, почему жизнь пергамских христиан слагалась неблагоприятно. Жизнь и учение христиан совершенно отличались от жизни и учения язычников. Христиане верили во Христа Спасителя, Его чудесною силою исцеляли больных, во имя Его совершали крещение. Змий же, священный символ пергамского бога Эскулапа 1110 , для христиан всегда был предметом отвращения, как символ князя тьмы 1111 . |
| Тем не менее, очевидно, что соборное учение о браке как союзе (foedus) акцентировало личностные черты брачного согласия и, таким образом, оказало наибольшее влияние в этой области 595 . Действительно, как мы уже видели, канон 1057 не только указывает на согласие сторон как на действующую причину брака, но и уточняет во втором параграфе, что речь идет о квалифици рованном согласии. Как таковое, оно должно иметь место между двумя лицами разного пола, то есть между мужчиной и женщиной, которые актом свободной воли взаимно отдают и принимают друг друга в нерасторжимом союзе. Именно потому, что брак является самоотдачей, а значит, таким жизненным выбором, который затрагивает всю человеческую личность, он «может проистекать только из акта воли, сознательного и осознанного, самих вступающих в брак» 596 . Чтобы всецело гарантировать это, церковный законодатель формулирует кодексные нормы относительно брачного согласия, основываясь на трех принципах: принципе незаменимости согласия (кан. 1057 § 1); принципе совершенства согласия (каноны 1095_1107); и принципе устойчивости брака, рожденного из действительного согласия (каноны 1056, 1107 и 1134). Основное значение при этом сохраняет канон 1057, помещенный церковным законодателем среди предварительных, или вводных канонов, чтобы подчеркнуть его важность. Однако логика подсказывает, что глава IV De consensu matrimoniale (О брачном согласии) должна была бы иметь другое заглавие, потому что фактически эти каноны содержат только те нормы, которые касаются дефектов и погрешностей согласия. Хотя не всегда удается исключительным образом отнести ту или иную квалификацию к одному из предусмотренных Кодексом случаев, тем не менее данные каноны могут быть объединены в следующие группы: 1) отсутствие согласия в силу физической или психической недееспособности (кан. 1095); 2) отсутствие согласия в силу недостаточного знания (каноны 1096_1100); 3) отсутствие согласия в силу погрешнос ти воли (каноны 1101_1103); 4) особые виды согласия (каноны 1102 § 2 и 1104_1106); 5) постоянство брачного согласия (кан. |
| Св. Ириней 1100 пользовался для своего сочинения против ересей полемическим сочинением против Маркиона неизвестного малоазийского пресвитера ( Поликарпа Смирнского ?). Родон, в начале царствования Коммода 1101 , опровергал Маркиона и маркионитов. Не сохранилась до нас и синтагма Вардесана († 222) против Маркиона 1102 . Писал против Маркиона отдельное сочинение и Ипполит Римский 1103 .– Эти потерянные сочинения, направленные против Маркиона, несомненно в свое время были использованы известными нам ересеологами – Тертуллианом , старательно собиравшим сведения о Маркионе (см. предисловие к 1-й кн.), св. Иринеем, открыто заявляющим о сочинении малоаз. пресвитера, как одном из своих источников 1104 , Ефремом, Епифанием, Адамантием 1105 , псевдо- Тертуллианом 1106 и др.– После Иустина встречаемся с довольно подробными сообщениями о Маркионе у св. Иринея (I, XXVII, 2–4; III, IV, 3-XII, 12), который при этом выражает твердое намерение «особо опровергнуть“ его на основании его же писаний 1107 . Удалось ли Иринею осуществить свое намерение – вопрос спорный; по всей вероятности – нет, ибо и Евсевий 1108 говорит лишь о намерении Иринея написать особую книгу против Маркиона. Во всяком случае нужно принять во внимание это обстоятельство: значит – Ириней располагал серьезными данными о системе Маркиона, если готов был направить целое сочинение против него. В виду этого сохранившимся данным Иринея о Маркионе некоторые 1109 приписывают «величайшую важность“. Но справедливо против такой переоценки заметить, что, по-видимому, Ириней не различал учения Маркиона от учения его последователей. Он приписывает Маркиону (I, XXVII, 3) офитское-каинитское учение о спасении всех грешников ветх. Завета – Каина, содомлян и др. и погибели праведников. Между тем самому Маркиону подобное учение никоим образом не может быть усвоено 1110 . Такого превратного учения никогда не упустил бы из виду строгий критик Маркиона Тертуллиан .– Климент. Алекс. 1111 немного говорит о Маркионе, именно – об извращении им нравственных принципов; но говорит это, по-видимому, на основании точного знания Маркионова учения, хотя буквальных извлечений из его писаний не приводит.– |
| Ибо как [возможно, чтобы] возникшее согласно логосу и мудрости не сохранялось бы в Самом Логосе и Премудрости при нерасторжимом единении? Или, если оно сохраняется и после единения, то как и по какой причине они не исповедуют этого, дабы, посредством этого исповедания, подтвердилось, что Бог по природе стал поистине человеком? Или, быть может, Он изначально не воспринял вместе с природой этой природе по природе присущее, но, восприняв плоть бездушную и неразумную, которая отнюдь не от нас или не является нам единосущной, соединил [ее] с Собою 1101 , или вообще не воспринял, а низвел свыше плоть, изначально соединенную с Ним по сущности (συνουσιωμνην)? 1102 [Тогда получается, что] домостроительство, [совершившееся] ради нас и по отношению к нам, Он лишь изобразил, приблизившись к нам в человеческом образе, но не приобщившись к человеческой природе, дабы спасти весь род от древнего грехопадения и освободить его от [сопряженного] с ним осуждения. Это и многое другое измышляют те, которые не исповедуют, согласно святым отцам, что природные свойства (только без греха) и сами природы в совершенстве сохраняются во Христе Боге и после единения. Ведь ни Божественную нетварную природу мы не считаем лишенной существования (νπαρκτον), воли (θλητον) и энергии (νενργητον), ни человеческую, как у нас, тварную сущность не признаем лишенной существования, воли и энергии. И если мы знаем, что ни одна из них не обделена природным существованием, волением и энергией, и если из них (то есть из Божественной природы и человеческой природы), в них и их ипостасью поистине и является один единственный Христос, то, если Тот же Самый есть и по природе воистину Бог, и по природе воистину человек, как возможно, чтобы Он не имел по природе воистину и Божественную волю и энергию, и человеческую волю и энергию? Ведь ни в чем из этого [Спаситель] не был по природе неполным, посредством каковых [вещей] 1103 Он подтверждал делами слова и, наоборот, подкреплял словами дела, и [таким образом] становилось известно, что Он и имеет, и желает, и делает и Божественное, и человеческое, и делалось достоверным то, из чего, в чем и чем Он был 1104 . |
|
|
