| XI. Хананеянка: «Она сказала: так, Господи! но и псы едят крохи, которые падают со стола господ их» ( Мф.15:27 ). XII. Елисавета: «И откуда это мне, что пришла Матерь Господа моего ко мне?» ( Лк.1:43 ). XIII. Ап. Петр: «Увидев это, Симон Петр припал в коленам Иисуса и сказал: выйди от меня, Господи! потому что я человек грешный» ( Лк.5:8 ). XIV. Ап. Павел: «Я наименьший из Апостолов и недостоин называться Апостолом, потому что гнал Церковь Божию» ( 1Кор.15:9 ). – «Верно и всякого принятия достойно слово, что Христос Иисус пришел в мир спасти грешников, из которых я первый» ( 1Тим.1:15 ). 11. Церковно-исторические примеры нищеты духовной или христ. смирения Древняя Церковь почитала смирение венцом всех христианских добродетелей, основным началом христианского совершенства, лучшим украшением последователей Христа ( Тертуллиан , св. Киприан, св. Златоуст). И в истории древней христ. Церкви мы встречаем много прекрасных образцов истинно христианского смирения, в особенности же среди монашества. Вот несколько церковно-исторических примеров дивно-прекрасного христианского смирения. I. Один из замечательных церковных учителей, известный своим образованием Климент Александрийский не хотел иметь никакой другой должности, кроме учителя в огласительной школе. II. Св. Ефрем Сирин всегда отказывался от степени пресвитера и епископа и оставался простым, скромным дьяконом. Предсмертное завещание св. Ефрема Сирина свидетельствует о великом его смирении. В предсмертном завещании своем Ефрем выразил то, что наполняло душу его целую жизнь; выразил дух свой сокрушенный. Он писал: «Кто положит меня под алтарем, да не узрит он алтаря Бога моего; неприлично смердящему трупу лежать на месте святом. Кто погребет меня в храме, да не узрит храма света; недостойному бесполезна слава пустая... Возьмите меня на плечи и бегите бегом со мной и бросьте, как человека отверженного... О, если бы кто показал вам дела мои! Вы стали бы плевать на меня. Истинно, если бы мог быть замечен запах грехов моих; вы убежали бы от смрада Ефремова... |
| Из слова Божия мы знаем с вами, братие, что Бог есть Дух, вечный, всеблагий, всеведущий, всеправедный, всемогущий, вездесущий, неизменяемый, вседовольный, всеблаженный. Но припомним, братие, и то, что мы сказали в начале наших бесед о Боге, именно: Бог непостижим; Он бесконечно выше нас и нашего понимания. Мы рассуждали с вами напр. о благости Божии, всеведении и проч., но вполне постичь этого не можем. Одно только должно сказать о свойствах Божиих, – это то, что Бог беспределен, всесовершен. Он не только свободен от всякого ограничения и недостатка в каком то ни было отношении, но обладает всеми возможными совершенствами и притом в высочайшей степени, или без всякой степени и меры. Св. Писание называет Его великим и великим бесконечно: велий Господь и хвален зело и величию Его нестъ конца ( Пс.144:3 ). И всесовершенство Божие относится ко всем Его свойствам: всесовершен Бог и в знании, и в силе, и в благости и пр. Это величие Божие побуждаете нас, братие, любить, благодарить и прославлять Его. Мы должны любить Бога, ибо кого же и любить нам, как не всесовершенного. Любовь к Богу составляет основание всех наших обязанностей к Нему. Возлюбиши Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею, и всею мыслею твоею. Сия есть первая и большая заповедъ, – говорил Спаситель ( Мф.22:37–38 ). Душа наша должна стремиться к Богу и в Нем Одном искать успокоение. Вместе с царем Давидом должны мы говорить Богу: «кто мне на небе? и с Тобою ничего не хочу на земле. Томится по Тебе плоть моя и сердце мое; Бог твердыня сердца моего и часть моя на веки» ( Пс.72:25–26 ). Мы должны непрестанно благодарить Бога; ибо как не благодарить Его, когда Он, по слову св. апостола Павла, дает всему жизнь и дыхание и все, и мы Им живем, и движимся, и существуем ( Деян.17:25–28 ). Наконец, мы должны прославлять всесовершенного Бога. И если Серафимы, окружающие на небеси престол Господа Вседержителя, будучи не в состоянии сносить величия славы Его, закрывают лица свои, когда взывают друг ко другу: Свят, Свят, Свят, Господь Саваоф ( Ис.6:2–3 ), то с каким же благоговейным страхом и трепетом должны служить Ему мы. Прославлять Бога мы должны в сердце, в мыслях своих. Принесите Господеви славу и честь, говорит Давид, принесите Господеви славу имени Его: яко велий Господь и хвален зело и величию Его несть конца ( Пс.95:7–8 ; Пс.144:3 ). Прославлять его мы должны не душею только, но и телом, сохраняя его в чистоте и трудясь им во славу Божию. Прославите (убо) Бога, говорит апостол, в телесах ваших, и в душах ваших, яже суть Божия ( 1Кор.6:20 ). Вообще мы должны прославлять Бога всею своею жизнию, жить так хорошо, чтобы другие, смотря на нашу жизнь, прославляли Его. Тако да просветится свет ваш пред человеки, говорил Иисус Христос, яко да видят ваша добрая дела, и прославят Отца вашего, иже на небесех ( Мф.5:16 ) Итак, братие, будем любить единого истинного Бога, будем стремиться душею к Нему, будем благодарить за Его благодеяния и прославлять Его, как всесовершенного. |
| Из внушительного последовательного выделения в вариантах издания группы списков А 6 и А 7 (Апостол Карпинский болгарского происхождения XIII–XIV в. и тоже болгарский XIII–XIV в. апракос краткий) вырисовывается весьма ценный Факт – систематическое исправление первоначального апостольского текста, по всей вероятности, произведённое в Болгарии не позднее XIII в. Это столь же ценная заслуга автора в первой редакции, как и отмеченное уже доставление возможности выделить из первой редакции особую толковую редакцию. Значение этого нового исправления, ныне уже несомненного факта, ранее только неуверенно предполагавшегося (М.Н. Сперанский, С.М. Кульбакин 10 , не может быть поставлено в сравнение с толковой редакцией. Оно и по замыслу и по исполнению несравненно скромнее этой редакции. Предприятие это, так сказать, болгарская подредакция первоначального апостольского перевода, главным источником своей работы имела текст второй (3-й) редакции и ставила для себя задачей усвоить первоначальный апостольский текст при пособии фразеологии и приёмов второй редакции (ср. Гал.3:10, 12, 13; 4:1, 2, 3, 17; 1:16 ; 2Кор.11:25 , – где к А 6,7 приближаются и А 9, 16, – 2Кор.11:27, 28, 29:30 ). Места, несходные с обычным источником, второй редакцией ( Гал.1:9 ) объясняются неудачным приспособлением второй редакции к первой, хотя не исключается возможность и сверки в отдельных местах и с греческим текстом (ср. Рим.16:24 , примеч., 1Кор.7:5; 9:19; 11:17 ). Чтение этой группы по частям разделяется, кроме болгарских, и русскими списками XIV в. (ср. выше 2Кор.11:25 ) А 9. 11 и сербскими XIV же века (ср. Гал.1 и, где чтение группы А 6, 7, заимствованное из второй редакции, разделяют и списки А 28, 38 – болгарско-сербский XVI в. и сербский XIV 11 . Подредакция эта – такой крупный определённый факт из внутренней истории первоначальной редакции, каких в этом области мы имеем немного. Параллельно с этой подредакцией, со 2-го выпуска «Древнеславянского Апостола», с привлечением в число вариантов чтений А 38 – сербской рукописи XIV в. (Нежинского Института 153) – для издателя Апостола ярко обрисовалась новая группа чтений, именно списки А 38 и 8 (апостол-апракос юсового письма XIV в., Хлудовской библ. 35). Некоторые значительные особенности этой группы, в виде текстуальных прибавлений, свидетельствуют о какой-то новой справе апостольского текста на славянском юге, по-видимому, более глубокой л самостоятельной, чем предыдущая – группы А 6–7. Ср. особенности А 38–8 в ; в примеч. 1Кор.14:12 и др. 12 По месту происхождения и эта справа апостольского текста первоначальной редакция относится к Болгарии 13 . |
| А33 Михановичев глаголический отрывок Апостола (два листа, в 8-ку, на пергамине, рукоп. Загребской библ. собр. Михановича) содержит в себе апостольские чтения: 1Кор. 14, 23 25; 15, 39–43; 2Кор. 6, 1–9; 7, 1 . Гал. 5, 22–6, 2 ; Еф. 1, 16–23; 5, 16–19; 6, 10–17 ; Колос. 1, 12–15 . О нем Jagic, V. Gradja za glagolsku paleografiju в журнале Rad jugoslavenske akademije, Zagr. Kn. 2, 1868, str. 1 – 35; Срезневский, И. в Сборн. Отд. рус. яз. Ак. Н. т. 15, 447–462; в моей книге об Апостоле, М. 1879, стр. 148–150. А Т Толкование апостольского текста в Синод. рукописи Апостола 1220 г. На сколько в этом толковании повторяются слова текста, оно представляет иной, новый перевод Апостола, тот же, что – в русских списках второй редакции. Таким образом оно может служить переходом от первой редакции апостольского текста к второй. Об отношении толкования к тексту апостольскому в этой рукописи подробно говорится в моем исследовании об апостоле (М. 1879, 70–93). Греческий текст толкования заимствую из рукописи греческого Толкового Апостола X–XI в. Москов. Синод. библ. XCIX–98. Примечания: 1. В библиотеке С.-Петербургской дух. академии хранится рукопись Апостола 32 (из Соф.), отрывок, 24 л. пис. на пергамине; в лист квадратный, в два столбца, довольно крупным прямым уставом XII–XIII в. (в библиотечном каталоге показан XIII в.), с узорчатыми украшениями заглавных и начальных букв. Правописание русское. Изредка встречаются : слыш 2, пстнша 11. Отрывок начинается с окончания чтения в вторн. 2 нед. по пасхе ( Деян. 4, 10 ) и затем следуют чтения от среды 2 недели по пасхе до среды 6 недели; прерывается на Деян. 18:27 . 2. Апостольский текст этой же, первой или древней югославянской редакции содержится, сколько мне известно, еще в следующих рукописях Апостола: а) Моск. Синод. библ. списки Апостола толкового 98, 99 и 101 (у Горск. и Невостр. II: 1, стр. 173–177). б) Венской Импер. придворной библ. 26 (от В. Караджича) Апостол на бум., в лист, 149 л. без начала, полууст. XVI в. (в библиот. Каталоге показан XVII в.). Правописание сербское. В месяцеслове, 13 февр.: стго смена срьбскаго. – О этой рукописи моя заметка в Сборнике Отд. рус. яз. и слов. Императорской Ак. Наук, т. XXXI, 1883, приложение: «Слав. рукописи, хранящиеся в загран. библиотеках: Берлинской, Пражской, Венской, Люблянской, Загребской и двух Белградских», стр. 35–36. |
| Св. Григорий Богослов пишет: «Христос именуется „избавлением“ ( 1Кор.1:30 ), как освобождающий нас, содержимых под грехом, как давший Себя за нас в искупление, в очистительную жертву за вселенную» (Слово о Богосл. IV). «За каждый наш долг воздано особо Тем, Кто превыше нас… Для сего древо за древо и руки за руку: руки, мужественно распростертые, за руку, невоздержно простертую; руки пригвожденные за руку своевольную; руки, совокупляющие воедино концы мира, за руку, извергшую Адама. Для сего вознесение на крест за падение, желчь за вкушение, терновый венец за худое владычество, смерть за смерть» (Слово 3). Св. Кирилл Иерусалимский пишет: «Мы были врагами по причине греха, и Бог определил смерть грешнику. Чему же из двух надлежало быть: по правосудию ли надлежало умертвить, или по человеколюбию нарушить определение? Но примечай премудрость Божию: Он сохранил и истину определения; и силу человеколюбия. Вознес Христос „грехи на теле на древо, да смертию Его мы от грех избывше, правдою поживем“ ( 1Пет.2:24 )». (Огл. поуч. XIII, 33). «Не удивляйся тому, что мир весь искуплен: ибо Тот, Кто умер за мир, не был простой человек, но Сын Божий Единородный. Грех одного человека Адама мог нанести смерть миру. Если же „единаго прегрешением“ ( Рим.5:17 ) смерть воцарилась в мире:-то не паче ли правдою Единого жизнь воцарится? И если тогда за вкушение от древа изгнаны из рая, то не удобнее ли ныне посредством древа Иисусова войдут верующие в рай? Если первосозданный из земли нанес всемирную смерть; то Создавший его из земли не может ли принести жизни вечной, Сам будучи жизнь? Если Финеес, умертвивши в ревности студодействующего человека, прекратил гнев Божий ( Чис.25:8 ), то Иисус, не другого умертвивши, но Сам Себя отдавши за искупление, ужели не может утолить гнева ha людeй?&raguo; ( 2Тим.2:6 ) (Оглас. поуч. 2). «Немаловажен был Умерший за нас; не чувственный был Агнец, не простой был человек, не Ангел только был, но Бог вочеловечившийся. Не столь важно было беззаконие грешников, сколько важна была правда Умершего за них. Не столько мы согрешили, сколько сделал правды Положивший за нас душу Свою, и опять, когда восхотел, принявший ее» (Огл. поуч. XIII, 33). |
| 255 Что писатель Игнатиевых посланий не называет прямо ни евангелистов, ни евангелий, это не должно казаться странным, ибо подобная глухая цитация была в духе времени, как видим из примера других писателей той же эпохи (см. прим. к Варнаве и Клименту), и из подобной же цитации Ветхого Завета и посланий ап. Павла у самого же писателя Игнатиевых посланий: см. Magnes. XIII, 1 р. 200 из Пс. 1:3 Ephes. XV, 1. р. 184 из Пс. 32:9 и 148:5; Smyrn. 1, 2. р. 234 из Пс. 5:26 ; Trall. VIII, 8. p. 208 из Ис. 52:5 ; ср. Ephes XVIII. 1. р. 186 из 1Кор. 1:20 и др. Ср. цитат из апокрифа Smyrn. III. 2. p. 236. Примечательно, что при нередком сходстве в выражениях с посланиями ап. Павла буквальные и полные цитаты из них почти отсутствуют, хотя писатель знает послания ап. Павла и говорит о них: Ephes. XII, 2. р. 182 (послание к Ефесянам). Реже с безъименным ς γγραπται, как Magnes. XII. р. 200 из Притч. 18:17 и Ephes. V, 3. р. 173 из Притч. 3:34 . Надо заметить, что в многочисленных, хотя и кратких, посланиях Игнатия цитат из Ветхого и Нового Завета вообще сравнительно немного, что придает особую цену тем, какие имеем. Позднейшую редакцию, измененную и распространенную, посланий Игнатиевых не считаем нужным привлекать к исследованию, ибо она относится уже к позднейшему времени, из которого, по несомненности дела, мы уже не считаем нужным приводить свидетельства (см. Funk, op. cit. Vol. II, proleg. p. IX–XIII. 257 XI, 6. Funk, Opp. Patr. Apost. l. p. 330: ετα φβος νμου δεται κα προφητν χρις γινσκεται κα εαγγελων πστις δρυται, κα ποστλων παρδοσις φυλσσεται. Писатель послания называет себя учеником апостолов, по-видимому, в собственном смысле (ποστλων γενμενος μαθητς γνομαι διδσκαλος θνν: XI, 1. p. 328). 259 Так называемое « διδαχ τν δδεκα ποστλων " : памятник открыт, впервые издан и подвергнут ученому обследованию Никомидийским Митрополитом Филофеем Вриеннием (ν Κωνσταντινουπλει, 1883), – потом Гарнакком в Texte und Untersuchungen, Bd. II, 1–2. 1884. 262 Время смерти Папия точно не определено доселе. Указание Пасхальной Хроники на 133-й год «в который» Папий потерпел мученическую кончину в Пергаме одновременно с мученичеством Поликарпа в Смирне, оказывается ошибочным по сравнению с первоисточником, из коего оно заимствовано; т. е. составитель хроники вместо Евсевиева: Ππυλος прочел Παπας (Евс. Н. Е. IV. 15. 16; особ. 15 § 48. Hein. 179 и Chr. Pasch. Bonn. Dind. 1. 481 sq, ср. Funk, II. plobl. p. p. L. sq). Вообще относят или 150 или 162. |
| Действительно, мессалианство и неоплатонизм – две крайности, два противоположных соблазна духовной традиции христианского Востока. Но Макарий, несомненно, отдавал меньше дани первому, нежели Евагрий – второму. Мистика Макария целиком и полностью основана на Воплощении Слова. Монашеская жизнь для него – не восстановление «делания, свойственного уму», а более полное осуществление в нас крещальной благодати; непрестанная молитва монаха не ставит цели освободить дух от оков плоти, но она позволяет человеку уже здесь, на земле, войти в эсхатологическую действительность, в Царство Божие, в общение с Богом, охватывающее его дух и тело. Весь человек в целом – и телом, и душой – был создан по образу Божию, и весь он призван к божественной славе. Платонический интеллектуализм Евагрия выключает человека из видимой истории, включая его в «потусторонность», некоторым образом пространственную и совершенно чуждую материи. В мистике же Макария, наоборот, Царство Божие пронизывает весь видимый мир, чтобы освободить его от власти сатаны и уже теперь осветить предвосхищением славы будущего века. Поэтому для Макария единственный центр духовной жизни монаха – Христос: уже пришедший, еще грядущий и ныне пребывающий в таинствах Церкви. «Беспредельный и недомыслимый Бог , по благости Своей, умалил Себя, облекся в члены тела сего и укрыл Себя от неприступной славы. По снисхождению и человеколюбию преображаясь, плототворит Он Себя, входит в единение, восприемлет святые, благоугодившие и верные души, и, по изречению Павлову, бывает с ними в един Дух ( 1Кор. 6, 17 ), душа, так сказать, в душу, и ипостась в ипостась, чтобы душа, достойная Бога и благоугодная Ему, могла жить в обновлении и ощущать бессмертную жизнь, и соделалась причастнииею нетленной славы ». 8 В своем последовательном христоцентризме автор «Духовных Бесед» очень далек от мессалианского дуализма, в котором Бог и Сатана сосуществуют в человеке как две равные силы. «Когда человек преступил заповедь, диавол всю душу его покрыл темною завесою. Посему, приходит, наконец, благодать и совлекает все покрывало, так что душа, соделавшись уже чистою и восприяв собственную свою природу, это неукоризненное и чистое создание, всегда уже чисто и чистыми очами созерцает славу истинного света и истинное Солнце правды, воссиявшее в самом сердце ». 9 |
| 1269 Αρ. Const. VII. 46: Αντιοχεας Εδιος μν π» μο Πτρου, Ιγντιος δε π Παλου κεχειροτνηται. Согласно Евсевию (Chron., ed. Schoene II, p. 158) и Иерониму, Игнатий был «Antiochiae secundus episcopus» (вторым епископом Антиохии). См. также Zahn, Ign. υ. Α., p. 56 sqq., и Harnack, Die Zeit des Ign., p. 11 sq. 1270 См. Zahn, p. 402, где это предание отвергается как необоснованное: «Es fehlt bei Ignatius auch jede leiseste Spur davon, dass er noch aus apostolischem Mund die Predigt gehört habe». Игнатий пять раз называет себя меньшим из антиохийских христиан и недостойным быть одним из их числа. Отсюда Цан делает вывод, что Игнатий был обращен в зрелом возрасте, а до того был враждебен к верующим, подобно Павлу (см. 1Кор. 15:8–10 ). 1271 στι στρατιωτν τγμα добавляется здесь для объяснения в двух греческих вариантах текста, а также у Евсевия, Η. Ε. III. 36. 1273 Лукиан в своей сатире на смерть Перегрина представляет этого философа–киника как притворного епископа и исповедника, который, находясь в темнице, получал и отправлял послания и был центром внимания и переписки среди легковерных и доброжелательных христиан Сирии и Малой Азии. Совпадение настолько удивительно, что Цан и Ренан оба приходят к выводу: Лукиан знал историю Игнатия и насмехался над ним, описывая Перегрина Протея, как он насмехался и над мученичеством Поликарпа. См. Renan, Les évangiles, p. 430 sq. 1274 Грабе предлагает читать, в Martyr., с. 2, δεκτω νντω τει, а не νντω, что дает нам 116 г. Тиллемон и другие избегают трудности, предполагая, без веских на то оснований, что Траян отправлялся в Парфянскую экспедицию дважды, один раз в 107, второй – в 115 или 116 г. См. Francke, Zur Geschichte Trajan " s, 1837, p. 253 sqq., и Büdinger, Untersuchungen zur röm. Kaisergesch. I. 153 sqq. Ниршль даже считает, что Траян совершал три похода на Восток. Вислер и Франк отстаивают традиционную дату (107); Гарнак относит мученичество к правлению Адриана или Антонина Пия, но без веских на то причин. Цан (р. 58) оставляет неопределенную дату между 107 и 116 г.; Лайтфут – между 110 и 118 г. |
| Возражение 3. Далее, наш ум твердо держится Бога благодатью веры. Но вера, похоже, совсем не то же самое, что знание. Так, сказано Григорием [Великим], что «невидимое – это предмет не знания, но веры» 210 . Следовательно, посредством благодати нельзя обрести более совершенное знание о Боге. Этому противоречит следующее: апостол [Павел] сказал, что «нам Бог открыл Духом Своим» то, чего «никто из властей века сего не познал» ( 1Кор. 2, 10,8 ), в том числе и философы, о чем толкуют [нам] глоссы. Отвечаю: посредством благодати мы обретаем куда более совершенное познание Бога, нежели в силу естественных причин. Это доказывается следующим образом. Познание, которое мы обретаем в силу естественных причин, держится на двух ре-щах: образах, которые мы получаем от чувственных об» .? и свете естественного разума, позволяющего нам абстрагировать из них умопостигаемые представления. Но в обоих этих случаях человеческому познанию помогает откровение благодати. Ведь и свет естественного разума укрепляется светом славы, и образы в человеческом воображении, дабы они лучше выражали божественное, нежели те [образы], которые мы получаем от чувственных объектов, порою формируются божественностью. Так бывает в пророческих видениях, когда или чувственные вещи, или даже и голоса, чтобы [лучше] выразить некоторое божественное значение, формируются божественностью; например, при Крещении Святой Дух принял форму голубя и был слышен глас Отца: «Сей есть Сын Мой возлюбленный» ( Мф. 3,17 ). Ответ на возражение 1. Хотя посредством откровения благодати в этой жизни мы не можем узнать о Боге, каков Он суть, и таким образом соединяемся с Ним как с неведомым, тем не менее, мы более полно знаем о Нем благодаря явленным нам многим и превосходящим [наше разумение] Его следствиям, а равно и благодаря тому, что приписываем Ему некоторые вещи, коих не можем знать в силу естественных причин, но – исключительно через божественное откровение, как, например, что Бог Един и [в то же время Он] – Троица. Ответ на возражение 2. На основании образов – то ли полученных от чувственности в естественном порядке [причин], то ли сформированных в воображении божественностью – мы обретаем тем более совершенное познание в уме, чем сильнее в человеке умопостигаемый свет. Следовательно, когда речь идет об откровении, представленном через посредство образов, более полное познание обретается благодаря усилению [света естественного разума] божественным светом. |
| 486 Плиний Младший. Письма, X, 96. 487 Тацит. Анналы, XV, 44. 488 Древс А. Внеевангельские свидетельства об Иисусе. — Атеист, 1930, N 54, с.72–84; Ленцман Я. Происхождение христианства, с.59. 489 См., напр.: Ковалев С. Основные вопросы… с.34; Кубланов М. Иисус Христос – бог, человек, миф? М., 1964, с.134; Его же. Возникновение христианства. М., 1974, с.62. 490 Светоний. Жизнь двенадцати цезарей. Нерон, 16. 491 Там же. Клавдий, 25. 492 См.: Деян. 18:2 , где говорится, что среди изгнанных Клавдием иудеев были и христиане. Слова “Христос” и “христиане” нередко искажались в латинских текстах; см., напр.: Тертуллиан . Апологетика, III, 3. Причины этого рассмотрены в статье И.Тронского – в кн.: Античность и современность. М., 1972, с.34 сл. 493 Стучевский И. Восточные корни мифа о Христе. М., 1958, с.14. 494 Лукиан. О кончине Перегрина, 13. 495 Цит. по: Ориген. Против Цельса, I, 26; III, 7, 34; VIII, 14. 496 Цит. по.: Barnicol Е. Das Leben Jesu. VII, § 72, Halle, 1958. 497 Флавий И. Арх. XVIII, 5,2. О соотношении этого места с евангельским повествованием см.: На пороге Нового Завета, гл. XXXIII. 498 Кубланов М. Возникновение христианства, с.59–60. 499 Флавий И. Арх. XX,9,1. “Это место производит впечатление подлинного” (Свенцицкая И. Пророки, спасители, мессии. – Наука и религия, 1969, N 2, с.58). То, что Флавий говорит здесь о Христе как бы вскользь, не должно нас удивлять. О ессейском Учителе Праведности он говорит еще более глухо (см.: Флавий И. Иудейская война, II, 8,9, где Учитель назван “законодателем” ессеев). 500 Деян 15,13 ; 1Кор. 15:7 ; Гал. 1:19 . Согласно одним преданиям, Иаков был сводным братом Иисуса, сыном Иосифа от первого брака; по другим – он был сыном сестры Девы Марии. 501 Флавий И. Арх. XVIII, 3. 502 Ориген. Против Цельса, I, 47; In Matt. XIII. 503 Евсевий. Церковная история, I, 11. 504 Еще в XIX веке Э.Ренан считал текст Флавия подлинным и лишь несколько переделанным (см.: Ренан Э. Жизнь Иисуса. Пер. с франц. М., 1907, с.35). Это мнение разделяли Т.Рейнак, А.Гарнак и др.ученые. Советский историк Кубланов подчеркивает, что текст не мог быть целиком написан в IV веке. “Вряд ли, – говорит он, – о христианах стали бы тогда говорить как о “еще” существующей секте. Но такая фраза вполне уместна для второй половины I века н.э. – того времени, когда Иосиф Флавий писал “Иудейские древности” (Кубланов М. Иисус Христос – бог, человек, миф? с.133). |
|
|
