| 3. Какое таинственно-прообразовательное значение пасхи ветхозаветной? – По изъяснению Священного Писания Нового Завета, агнец пасхальный, как жертва Богу, прообразовал Иисуса Христа, который есть «Агнец Божий, вземляй грехи мира» ( Ин.1:29 ), от сложения мира «заколенный» (Ап.13:8); Он, как агнец, явился кротким и смиренным в Своих страданиях за людей ( Ис.53:7 ). Как древле агнец пасхальный был закалаем в память избавления Евреев от рабства в Египте, так Иисус Христос принес Себя в жертву искупления всего человечества от рабства греха и смерти ( 1Кор.5:7 ). Как кровь ветхозаветного агнца, чист и непорочного по закону, спасла от действия погубляющего Ангела; так «честная кровь агнца непорочна и пречиста Христа» избавляет нас от вечной гибели ( 1Пет.1:18–19 ). Заклнише агнца и спасительное вкушение его были прообразами страдания и смерти Иисуса Христа и нашего спасительного вкушения тела и крови Его в таинстве евхаристии. Самые частные обряды вкушения ветхозаветного агнца прообразовали события новозаветные, так напр. несокрушение костей агнца прообразовало непребитие голеней Иисуса Христа на кресте ( Ин.19:33–36 ), и пр. 4. Какое значение имел праздник опресноков? – Во-первых, историческое – то, что опресноки, вкушаемые в течение шести дней, были для Евреев «хлебом озлобления» (Вт.16:3), т. е. напоминанем той тревожной поспешности, с которою выходили Евреи из страшного Египта, и того страха, в котором они находились вплоть до гибели Фараона в Чермном море. Во-вторых, нравственное – то, что Евреи должны бежать из Египта, не занявши закваски языческой (ср. Мф.16:6. Феодорит). В-третьих, таинственное – то, что христиане чрез пасху – Христа будут очищены от ветхой закваски греха, и должны праздновать новую пасху «в бесквасии чистоты и истины» ( 1Кор.5:7–8 ). Примечание. – Праздник опресноков неразрывно соединен с праздником пасхи, но в первую пасху он не был совершен Евреями, что видно из след. ст. 21–27 и из самых событий. § 68. Гл. XIII:1–16: закона о посвящении Богу первенцев. |
| Главное же заблуждение коринфян состояло в том, что они полагали, будто человек чрез воздействие Духа Божия должен терять самосознание, что в этой то потере самосознания и оказывается сила действия Св. Духа. Так сложился взгляд, что учитель стоит гораздо ниже пророка, а пророк – ниже говорящего языками. Можно сказать, что коринфяне ставили такое правило: чем больше духа ( πνεμα), тем меньше разума ( νος). Так и Платон говорил в своем «Федре»: «Безумию мы обязаны высшими благами», и в «Тимее»: «Никто из находящихся в полном обладании разумом, не имеет истинного, божественного вдохновения». К такому воззрению могли подать повод и некоторые места из Ветхого Завета (напр., Чис. 24:4 ; Ам. 3:8 ; Ос. 9:7 ). Против такого направления и приходилось бороться Ап. Павлу, – ему нужно было ввести в русло могучий, разбушевавшийся поток, и это требовало с его стороны чрезвычайной энергии и мудрости. Однако он удачно разрешил стоявший пред ним трудный вопрос и сначала – в гл. XII-й – рассмотрел дело с принципиальной стороны, затем – в гл. XIII-й – указал коринфянам на благодетельного гения, под защитою которого должны с пользою действовать духовные дарования – именно на любовь, и наконец – в гл. XIV-й – дал некоторые практические указания, которые должны были соблюдать христиане, имевшие духовные дарования. 1Кор.12:1–3 . Здесь находится приступ к речи о духовных дарованиях. Ап. проводит ясную разграничительную линию между действительными духовными дарованиями и похожими на них явлениями религиозного восторга и указывает общий признак, по которому можно узнать истинное христианское вдохновение: – это благоговейное отношение говорящего в духе к Иисусу. 1Кор.12:1 . Не хочу оставить вас, братия, в неведении и о дарах духовных. «Не хочу» – правильнее: «но не хочу». Это «но» имеет смысл противоположения последним словам XI-й главы. Ап. откладывает речь о «прочем» до личного свидания, но вопрос о духовных дарованиях он считает настолько важным, что теперь же приступает к его решению. – «О дарах духовных» – по греч. |
| А относительно Лазаря когда пишет, вместо того, чтобы прославить величие дела Христа и чрез это ясно показать, что Бог есть самовластно призвавший к Себе смердящего мертвеца из могилы и произнесением слова одушевивший (его) вздувшееся тело, ничего относительно этого не говорит, Лазаря же, друга Господа, Которого по справедливости Он любил за добродетель, в больного и мертвого грехами возвел, говоря иносказательно» (De engastr., c. XXI, S. 59). Заметим, что собственная гомилия Евстафиева (εις τ δεπνον Λαζου) представляет лишь раскрытие этих его теоретических соображаений о нормальном modus " e речи о Лазаре. 217 Как мы уже говорили ранее (см. выше), причину отсутствия в Библии родословия Мельхиседека Евстафий видит в его хананейском происхождении. К этому антиохийский епископ заключает от соседства Мельхиседека содомлянам и обитателю Дубравы Мамврийской (см. ркп. Cvh. библ. 28 (f. 187) и 38 (f. 32). Утверждать же последнее, если и можно, то почти исключительно на основании текста Быт. 14 . 219 Привидение, между прочим, сказало Саулу: «завтра ты и сын твой Ионафан будешь со Мною» ( 1Цар. 28:19 , между тем, судя по тексту Библии, как говорит Евстафий, следующий день Саул провел у волшебницы в Аэндоре и убит был Саул вместе с 3-мя своими сыновьями, а не с одним Ионафаном. Ibid., c. XIII (S.S. 46–47). 229 De engastr., c. XVII (S. 54); Caval., op. cit., fg.fg. 8–9 (p. 68), 12 (p. 69), 43 (p.p. 83–4); Hom. christ, c.c. XVI (p. 40), XIX (p. 42), XXII (p. 44), XXVI (p. 48); MPSG, t. XVIII, c.c. 693–4). 231 De engastr., c.c. X (S. 40), XIX (S. 56), XXI (S. 59); Caval., op. cit., fg.fg. 12 (p. 69), 15–16 (p. 72), 44 (p. 84), 56 (p.p. 90–1), 82–3 (p.p. 98–9); Hom. christ., c.c. V (p. 29), VII (p. 32), XIII (p. 37), XV-XVI (p.p. 39–40), XIX-XX (p.p. 42–3), XXIII (p. 45), XXVI (p. 48); MPSG, t. XVIII, c.c. 677, 680, 684, 688, 691–6. 244 MPSG, t XVIII, c.c. 679–682. Относительно термина «Премудрость» у Евстафия считаем нужным сделать одно замечание. В то время как во всех только что процитированных местах «Премудростью» антиохийский епископ называет Божественную природу Христа, в одном Евстафиевом фрагменте (Caval., op. cit., p. 79) мы находим диаметрально противоположное указываемому употребление настоящего термина. Вот этот фрагмент в дословной передаче: «Итак, если Он (т.е. Христос), соделался для нас, прежде всего, Премудростью ( 1Кор. 1:30 ), (то) ты усматривай (из сего), что тем (очевидно, апостолом) здесь человек Христос называется Премудростью (Sapientia)»... 245 De engastr, c. XVIII (S. 55); Caval., op. cit, fg fg 15–16 (p. 72), 56 (p. 91), 63 (p. 99); Hom. christ., c.c. XIV (p. 38), XIX (p. 42); MPSG, t. XVIII, c.c. 677–682, 687–8, 691–6). |
| Строматы. III. 6. 53 (1) А Павел в одном из писем явно приветствует свою супругу, которую не брал с собой только с целью облегчить свое служение [ Флп.4:3 ]. (2) Ведь в одном из писем он говорит: «Или не имеем власти иметь спутницей сестру жену, как и прочие апостолы?» [ 1Кор.9:5 ] (3) А они [апостолы], подобающим образом пребывая в служении и непрестанно проповедуя, имели спутницами женщин не как жен, а как сестер, которые были их сослужительницами [диакониссами] в отношении женщин, не покидавших свои дома, благодаря чему и на женские половины [гинекеи] незаметно проникало учение Господа. (4) Знаем также из Второго послания к Тимофею, какие наставления славный Павел преподал женщинам-диакониссам 23 . Origenes Ориген HOMILIA IN ISAIAM. VI. 3 Monumenta. P. 8: Origenes Werke/Hrsg, von H. Bährens. Leipzig: Teubner, 1925. Bd. 8 (GCS 33); PG. XIII. 242: Origenes. Opera omnia. P, 1857. T. 3. Сочинения Оригена (185–284) носят в основном экзегетический характер», поэтому до конца неясно, насколько упоминания церковных вдов отражали реалии христианских общин Востока III века, однако и Ориген , и Климент Александрийский рассматривали институт вдов как уходящий своими корнями в апостольскую эпоху – как часть прошлого – и, вероятно, вообще не знали его как современную им организацию 24 . В качестве особых заслуг Ориген вменял вдовам отказ от второбрачия и умение «умывать ноги святым», то есть в силу преклонного возраста и житейского опыта наставлять молодых женщин. Verum et quae constituuntur uiduae in Ecclesiis, «si sanctorum», inquit, «pedes lauit». Si autem uis apertius audire, quomodo «uidua lauat pedes sanctorum», audi Paulum in alio loco constituentem uiduis 25 et dicentem: «Bene docentes ut pudicas efficiant adulescentulas», lauantes sordes pedum iuuencularum. Et istae uiduae dignae sunt ecclesiastico honore, quaecumque sanctorum pedes lauant, sermone spiritalis doctrinae, sanctorum uero non masculorum, sed mulierum; docere enim mulieri non permitto neque principari uiro. Vult esse mulieres bene docentes, ut ad castitatem suadeant non adulescentes, sed adulescentulas. Indecens quippe est, ut mulier magistra uiri fiat; sed ut castitatem suadeant adolescentulis, et amare et liberos suos. |
| п. II,52]. Ambigua, PG.91, 1304D, f.221a. 839 Ambigua, PG.91, 1233C, f.192b. Disputatio, PG.91, 320C, p.177. Ep.15, PG.91, 549A, p.316. Quaest. ad Tahl. IX, PG.90, 285C, p.25 [р. п. II,47]. 840 Disputatio, PG.91, 300D, p.167. 841 Ambigua, PG.91, 1108A, f.136a. 842 Ibid. 1149D-1152A,1113D-1117A, f.156a-b,139b-140b; 1133A,1137B-D, f.148a,150a-b; 1157B,1169B,1176B,1204D, f.159a,164b,167a-b,179b. 843 См. выше, гл.«Закон и благодать». 844 Cap. theol. II,28 [р. п. I,239]. 845 Св. Иустин Философ, Apologia II,13,10, PG.6. 465B-C,460C; р. п.(1892), с.119,115. Климент Александрийский, Protrepticus 7, 74, GCS; Clemens Alex. B. I, S.57; р. п., с.134; Stromata I, VII,37, B. II, S.24; р. п., с.46. 846 Quaest. ad Tahl. XV, PG.90, 297B, p.32 [р. п. II,58]. 847 Ibid. XXXII,372B, p.75 [р. п. II,107]; XIII,296C, p.31 [р. п. II,55–56]. 848 Ep.26, PG.91, 616A-617A, p.358–359. 849 Cap. de charitate IV,2 [р. п. I,134]. 850 Ibid. IV,2,6; III,28 [р. п. I,134,135,124–125]. См. выше, гл.«Тайна творения, промысла и суда», прим.26–28. 851 Mystagogia 23, PG.91, 697C, p.515 [р. п. I,175]. 852 Это — то, что в наших догматиках известно под именем»соображений богословствующего разума» 853 Ambigua, PG.91, 1072С. f.120a. 854 Указатель этих мест дан в Приложении к нашему сочинению. 855 Ambigua, PG.91, 1085В–С, f.126a-b (Исх.33:17, 2Тим.2:19, Мф.7:23); 1328C-D, f.231a (Евр.7:10); Ер.6, PG.91, 429С, р.242 (Дан.13:42); Ambigua, PG.91, 1080А, f.123a (Кол.1:6); 1084В, f.125a (Деян.17:28); 1096B-1097A, f.131a–b (Еф.1:17–23, 4:11–16). 856 Представителями его считаются, между прочим, все ветхозаветные святые: Ambigua, PG.91, 1116D, f.140b squ. 857 См. выше, гл.«Таинственное богословие», прим.3–8. 858 Orat. Dom. expositio, PG.90, 905D, p.364 [р. п. I,201]; Ep.12, PG.91, 68C, p.265; Ep.24, 609C [cap. quing. I,42] (2Петр.1:4); Cap. theol. II,25 [р. п. I,238] (Пс.81:1); Ambigua, PG.91, 1092C, f.129a (Еф.1:23, 1Кор.15:28). 859 Сар. quing. I,8 (Евр.13:8); Quaest. ad Tahl. VII, PG.90, 284D, р.24 [р. п. II, 44–45]; Liber ascet. |
| Фома Аквинский (католический святой) Вопрос 23. О предопределении После рассмотрения [вопроса о] божественном провидении, нам надлежит обратиться к предопределению и книге жизни. Относительно предопределения будет рассмотрено восемь пунктов: 1) правильно ли приписывать предопределение Богу; 2) что есть предопределение и привносит ли оно что-либо в предопределенное; 3) отвергает ли Бог кого-либо из людей; 4) об аналогии между предопределением и избранностью: избраны ли предопределенные; 5) являются ли заслуги причиною предопределения, отвержения или избранности; 6) о несомненности предопределения: будет ли предопределенный непременно спасен; 7) неизменно ли количество предопределенных; 8) споспешествуют ли предопределению молитвы святых. Раздел 1. Верно ли, что люди предопределены Богом? С первым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что люди не предопределены Богом. Сказал же Дамаскин: «Надлежит твердо помнить, что Бог все предвидит, но не все предопределяет; ведь в нас Он предвидит все, но [отнюдь] не все [в нас] предопределяет» 386 . Ибо наши достоинства и недостатки потому и наши, что мы, благодаря свободной воле, суть хозяева собственных деяний. Следовательно, все, что относится к достоинствам и недостаткам, не предопределено Богом, а это упраздняет предопределение человека. Возражение 2. Далее, все сотворенное, как было показано выше (22, 1, 2), упорядочивается к своей цели божественным провидением. Но о других тварях не говорят, что они предопределены Богом. Следовательно, не предопределен и человек. Возражение 3. Далее, ангелам, подобно людям, доступно блаженство. Но предопределение не приличествует ангелам, поскольку с ними никогда не может случиться заслуживающего осуждения несчастья; целью же предопределения, согласно Августину, является проявление милосердия 387 . Следовательно, не предопределены и люди. Возражение 4. Далее, согласно апостолу, святые обретают от Бога дар Духа Святого: «Мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога» ( 1Кор. 2, 12 ). Таким образом, если бы человек был предопределен Богом, то, коль скоро предопределение – это дар Божий, о его предопределении было бы возвещено каждому предопределенному; но это не соответствует истине. |
| Возражение 4. Сказано, что Христос придет судить землю огнем ( 2Фес. 1:8 ) и, следовательно, конечный великий пожар представляется нам исполнением приговора Божественного Суда. Исполнение приговора следует за Судом, а поэтому конечный огонь будет после Суда. Этому противоречит то, что мы знаем, написанное «перед Ним идет огонь» ( Пс. 96:3 ). Воскресенье будет предшествовать Суду, ибо иначе не каждый человек видел бы Христа, судящего мир. Сгорание этого тленного мира будет предшествовать воскресению, потому что воскресшие святые будут иметь уже духовные, бесстрастные тела, а Петр Ломбардский приводит Августина («О гр. Бож.» ПЛ 41, 684, 503), как сказавшего, что «все то, что нуждается в очищении будет очищено тогда этим огнем». Поэтому конечный огонь будет предшествовать Суду. Отвечаю: Еще точнее можно сказать, что данный огонь в своем начале будет предшествовать Суду. Это может быть ясно понято из того факта, что воскресение мертвых будет предшествовать Суду, так как согласно 1Фес. 4:16–17 – те, которые умерли, будут подняты «на облаках, в сретение Господу на воздухе». А общее воскресение и прославление тел святых совершится в то же самое время, ибо святые в воскресении получат прославленные тела, как свидетельствует апостол: «сеется в уничижении, восстает в славе» ( 1Кор. 15:43 ), и в то же самое время как тела святых будут прославлены, – будут обновлены все твари, каждая в ее собственном образе, что явствует из слов, что «тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» ( Рим. 8:21 ). А так как сгорание мира есть расположение и условие этого обновления, как было сказано выше (п.п. 1,4), то может быть ясно понято и то, что сгорание как очищение мира будут предшествовать Суду, а как некоторое действие огня, посредством которого он поглотит нечестивых грешников, оно последует за Судом. Ответ на возражение 1. Августин здесь говорит не как решающий вопрос, но как выражающий некоторое мнение. Это очевидно из его последующих слов: «То, что все это должно случиться, есть предмет веры, а как, и в каком порядке – мы больше узнаем тогда, т.е. опытно, чем теперь, ища определённого вывода из аргументов. Однако я полагаю, что все это случится в том порядке, о котором я сказал». |
| Возражение 4. Никто не может получать помощь от другого, если между ними нет какой-то общности жизни. Как говорит Аристотель («Этика»), не существует общности между мертвыми и живыми, а поэтому заступничество или предстательство живых не приносит пользы мертвым. Этому противоречит сказанное: «Святая и благочестивая мысль! Посему принес за умерших умилостивительную жертву, да разрешатся от греха» ( 2Мак. 12:45 ). Отвечаю: Это не было бы полезно, если бы это не было помощью для умерших. Следовательно, дела заступничества живых полезны для мертвых. И Августин говорит: «Не мал авторитет Церкви, которым она ясно одобряет обычай, по которому в молитвах, возносимых священниками Господу Богу у Его престола, имеет место похвала и препоручение усопших Богу» («О попеч. об ум.» ПЛ 40,593). Этот обычай был установлен самими апостолами, согласно следующих слов Дамаскина в его проповеди о делах заступничества за умерших: «Понимая природу Таинств, ученики Спасителя и Его святые апостолы установили поминовение тех, которые умерли в вере, поминовение, совершаемое в страшных и жизнеподательных Таинствах» («О тех, кто почил в вере» ПЛ 95,249). Это подтверждается и авторитетом Дионисия в его «Церковной иерархии», где он упоминает обычай Первоначальной Церкви в молении за умерших (ПГ 3,556), а кроме того утверждает, что дела заступничества живых полезны для усопших (там же ПГ 3,560). Поэтому мы должны верить в это без всякого сомнения. Христианская любовь, которая является узами, соединяющими членов Церкви, простирается не только к живущим, но также к умершим, которые умерли в этой любви, ибо любовь, являющаяся жизнью души, также как душа есть жизнь тела, не имеет конца и предела: «Любовь никогда не перестает» ( 1Кор. 13:8 ). Кроме того, умершие живут в памяти живых, и поэтому намерение живых может быть к ним направлено. Следовательно, дела заступничества и предстательства живых полезны для умерших в двух направлениях, такие как они полезны (и) для живых, а именно: и за счет уз любви, и за счет намерения, к ним устремленного. Однако мы не должны думать, что дела заступничества живых за умерших являются полезными для них в такой степени, чтобы изменить их состояние от не-блаженства к блаженству. Они полезны для уменьшения наказания или для чего-то подобного, что не влечет за собой изменения (кардинального) в состоянии умерших. |
| В виду вышесказанного, христианство твердо и решительно признает бытие Бога личного, всемогущего, вездесущего, всеблагого, всеведущего, вечного, всеправедного и всеблаженного, Творца мира и Отца духов ( Ин.4:24 , Исх.3:14–15 , Исх.42:8 , Пс.89:3 ; Рим.14:25 , Иак.1:17 ; Пс.138:7:10 , 1Ин.3:20 , Рим.11:33 , Еф.1:11 , 1Ин.1:5 , 1Ин.3:3 , 1Тим.6:15 , Лк.1:37 , Пс.32:9 , Мф.19:17 , Пс.144:9 , Пс.10:7 , Рим.2:6–11 , Пс.44:7 , 1Ин.4:14 …). При этом христианство, в полном соответствии с соображениями здравого разума, со всей ясностью проповедует, что Бог един по существу: «никтоже Бог ин, токмо един. Аще бо и суть глаголемии бози, или на небеси, или на земли, якоже бо суть бози мнози и господие мнози, но нам един Бог Отец, из Него же вся и мы у Него, и един Господь Иисус Христос , Имже вся и мы Тем» ( 1Кор.8:2–6 ). Имея столь ясное и определенное понятие о существе и существенных свойствах Божьих, сообщенное людям Самим Богом ( Евр.1:1:2 ), христианство , далее, также ясно и твердо проповедует, что высшим законом, которым должна регулироваться нравственная деятельность человека, должна быть и может быть только всесвятая воля Божия. Помимо учения об этих, собственно недостойных своего имени, богах, мы видим в ламаизме еще учение об «Ади Будде», которое, на первый взгляд, является весьма похожим на христианское учение о Боге. Но это сходство не должно соблазнять и пугать нас, во 1-х, потому что учение об «Ади-Будде», как существе личном и обладающем всевозможными совершенствами, как то: всемогуществом, всеведением, благостью и т. д., признается далеко не всеми ламаитами, а во 2-х, учение это, составляет позднейшую вставку в ламаизме, ибо ламаизм обязан своим происхождением Тзонкабе, а этот последний жил и действовал тогда, когда христианство просуществовало уже XIII веков и христианские понятия и представления, без всякого сомнения, были известны ламаитам, если даже не принимать во внимание того христианского предания, по которому христианство было проповедано в Индии еще апостолом Фомой. |
| синод. Библ. IV. То же слово Иоакима находится в рукоп. сборнике Флорищевской пустыни 121/695. 1728 В виду недоумений, вызываемых у некоторых читателей, каким образом я, будучи профессором церковной истории, печатаю статьи не по своей специальности, и уж не перешел-ли я на кафедру новой гражданской истории, я должен заявить, что первоначально я приглашен быль в Академию на кафедру новой гражданской истории, на которой и оставался в течении 3-х лет, при чем первую половину учебного года преподавал историю западноевропейского средневековья с кратким очерком развития королевской власти во Франции за средние века, во второе – историю Византийского государства. Печатаемые по истории западноевропейского средневековья статьи и являются результатом этих занятий. Автор. 1729 Перевод с немецкого. Сочинение М. Моравского. Подлинник носит заглавие: «Abende am Genfer See». 1732 De engastr., c. XVII (S. 54); Caval., op. cit., fg. fg. 8–9 (p. 68), 12 (p. 69), 43 (p.p. 83–4); Hom. christ., c.c. XVI (p. 40), XIX (p. 42), XXII (p. 44). XXVI (p. 48); MPSG., t. XVIII, c.c. 693–4). 1734 De engastr., с.с. X (S. 40), XIX (S. 56), XXI (S. 59); Caval., op. cit., fg. fg. 12 (p. 69), 15–16 (p. 72), 44 (p. 84), 56 (p.p. 90–1), 82–3 (p.p. 98–9); Hom. christ., c.c. V (p. 29), VII (p. 32), XIII (p. 37), XV–XVI (p.p. 39–40), XIX–XX (p.p. 42–3), XXIII (p. 45), XXVI (p. 48); MPSG., t. XVIII, c.c. 677, 680, 684, 688, 691–6. 1747 MPSG., t. XVIII, c.c. 679–682. Относительно термина «Премудрость» у Евстафия считаем нужным сделать одно замечание. В то время как во всех только что процитованных местах «Премудростью» антиохийский епископ называет Божественную природу Христа, в одном Евстафиевом фрагменте (Caval., op. cit., p. 79) мы находим диаметрально противоположное указываемому употребление настоящего термина. Вот этот фрагмент в дословной передаче: «Итак, если Он (т е. Христос), соделался для нас, прежде всего, Премудростью ( 1Кор.1:30 ). (то) ты усматривай (из сего), что тем (очевидно, апостолом) здесь человек Христос называется Премудростью (Sapientia)». |
|
|
