| Сборник гомилий может предваряться листовой миниатюрой с изображением сидящего на скамье перед пюпитром, пишущего Г. Б.: святитель в монашеском облачении, хитоне, мантии, куколе, аналаве (напр., в рукописях XI в. (Hieros. Patr. 14. Fol. 2v), XII в. (Sinait. gr. 339. Fol. 4v) - в правой полусфере триконха - Благословляющий Христос, в барабане - Богоматерь с Младенцем на престоле; XII-XIII вв. (Ath. Pant. 234. Fol. 88b); 2-й пол. XIV в. «16 гомилий Григория Богослова с толкованиями Никиты Ираклийского и Апокалипсис с толкованиями Андрея Критского» из Великой Лавры на Афоне (ГИМ. Влад. 155/Син. греч. 66. Л. 4 об.)), или изображением ктитора, к-рому Г. Б., благословляя, вручает свое творение (Ath. Dionys. 61. Fol. 1b). Ктиторская композиция с образом Г. Б. встречается и в миниатюрах сборника Евфимия Зигабена «Догматическое всеоружие», напр., из мон-ря Ватопед на Афоне (ГИМ. Влад. 224/Син. греч. 387. Л. 5 об., 1-я пол. XII в.) - Г. Б. в крещатой ризе, со свитком в руке, вместе с др. святителями и 2 преподобными в легком 3/4-ном повороте влево, и в сборнике XII в. (Vat. gr. 666. Fol. 1v и 2r) - имп. Алексей I Комнин принимает свиток, Г. Б. вместе с др. святителями и 2 преподобными. Г. Б. представлен в 1-м ряду в композиции «Отцы Церкви» (напр. на заставке в Изборнике Святослава (ГИМ. Син. 1043 (31-д). Л. 123 об., 1073 г.)). Его образ узнается в композициях «Страшный Суд» (в группе святителей, предстоящих Этимасии и идущих за ап. Петром к райским вратам, напр., на мозаике собора в Торчелло, ок. 1200; на иконе, XII в., из мон-ря вмц. Екатерины на Синае; на иконе северных писем, XVI в., ГЭ) и «Неделя всех святых» (напр., на иконе северных писем из собрания Г. О. Чирикова, кон. XVI - нач. XVII в., ГИМ; на иконе из ц. Всех святых в Ростове, 2-я пол. XVI в., ГМЗРК). Иногда образы святителей, в т. ч. Г. Б., включены в процессию апостолов, шествующих к причащению (напр., на миниатюре из греко-груз. рукописи (РНБ. O. I. 58. Л. 35, XV в.) - Г. Б. показан вслед за свт. Василием Великим). |
| Ruggieri 1991 S. J. Ruggieri, Byzantine religious architecture (582-867): its history and structural elements (Rome 1991). Sahas 1986 J. Sahas (ed.), Icon and logos: Sources in eighth-century Iconoclasm. An annotated translation of the sixth session of the seventh ecumenical council (Nicaea, 787), containing the definition of the council of Constantinople (754) and its refutation, and the definition of the seventh ecumenical council (Toronto 1986). Sarabianov 2000 Sarabianov, The sanctuary barrier of the 12th-century churches in Novgorod, in: A. Lidov (ed.), Iconostasis. Origins - evolution - symbolism (Moscow 2000), 312-359, 730-731. Saradi 2010 Saradi, Space in Byzantine thought, in: Curcic et al. (eds.), Architecture as icon. Perception and representation of architecture in Byzantine art (Princeton 2010) 73-112. Sinkevic 2000 Sinkevic, The Church of St. Panteleimon at Nerezi: architecture, programme, patronage (Wiesbaden 2000). Sodini 1989 -P. Sodini, La commerce des marbres a l’epoque protobyzantine, in: C. Abadie-Reynal et al. (eds.), Hommes et richesses dans l’Empire byzantine, I (Paris 1989) 163-186. Taft 1980/1981 S. J. Taft, The liturgy of the Great Church: An initial synthesis of structure and interpretation on the eve of Iconoclasm, in: Dumbarton Oaks Papers 34/35, 1980/1981, 45-75. Tsakiridou 2013 A. Tsakiridou, Icons in time, person in eternity: Orthodox theology and the aesthetics of the Christian image (Burlington 2013). Vezic - Loncar 2009 Vezic - M. Loncar, Hoc Tigmen. Ciboriji ranoga srednjeg vijeka na tlu Istre i Dalmacije (Zadar 2009). Yazykova - Luka (Golovkov) 2005 Yazykova - Hegumen Luka Golovkov, The theological principles of the icon and iconography, in: A. Z. Wood (ed.), A history of icon painting. Sources, traditions, present day (Moscow 2005) 9-28. Рис. 1: Икона Девы Марии и Христа под алтарной сенью, fol. 1b, Syria, 586 (Cecchelli et al. 1959) Рис. 2: Иконоборческий патриарх Иоанн VII приказывает разрушить иконы, извлеченные из сени., vitr. 26.2, fol. 64v, Манускрипт «Мадрид Скилица», 12 в. (Cutler 1987, Fig. 1) |
| Церковь мон-ря Курси VI-VIII вв. Церковь мон-ря Курси VI-VIII вв. Поселение К. неподалеку от монастыря появилось в ранневизант. эпоху на территории полиса Иппос . Архитектура христ. базилик в Иппосе и К. родственна, и возможно, что постройки К. возникли по инициативе жителей Иппоса. Расположенное на склоне холма в долине Вади-эс-Самак К. отстояло от побережья на 1 км, на берегу существовал небольшой порт с рыбным рынком. Рядом с ним сохранились даже небольшие фрагменты общественного здания с мозаичным декором полов (христ. храм или синагога). Загадочный «храм Нево» археологами не обнаружен, вероятно, потому, что материал большей частью был использован вторично, в т. ч. для строительства христ. базилики и паломнического комплекса. Христ. базилика, мон-рь и паломнический центр в К. были открыты археологом М. Нуном в 1970 г. Тогда же под рук. Д. Урмана и Дзафериса Департамент древностей и музеев Израиля начал раскопки. Была исследована базилика с атриумом и частично окружающие ее жилые и хозяйственные постройки (последний сезон в 2003); базилика в К. остается предметом внимания ученых. Дзаферис ( Tsaferis. 1983) предлагает реконструкцию 3 этапов развития комплекса. 1a: рубеж V и VI - сер. VI в. Постройка базилики и др. основных зданий. 1b: 582/7-614 гг. Небольшие изменения в плане базилики: юж. пастофорий перестроен в баптистерий, одна из комнат юж. галереи - в небольшую часовню; пол базилики украшен мозаикой. 2: 614 - рубеж VII и VIII вв. Постройки пострадали во время нашествий персов и арабов, но не были уничтожены полностью. Жизнь комплекса, хотя и пришедшего в упадок, продолжается. 3: нач.- сер. VIII в. Появляется новое население, скорее всего нехристиане. Храм используется для хозяйственных нужд; в сев. галерее была устроена маслодавильня, в результате чего мозаичные полы там утрачены полностью; большинство мраморных деталей пережгли на известь. Жизнь в К. окончательно прерывается после землетрясения 749 г. От базилики и атриума остались только фундаменты и частично стены, к-рые не превышали высоту 1,5 м. Все колонны были повалены и расколоты, вероятно, после нашествий персов и арабов в VII в. и при землетрясении 749 г. (после чего мон-рь был окончательно заброшен). Памятник был отреставрирован археологами. Стены достроены до высоты 4-5 м, колонны с капителями поставлены на базы (полностью сохр. 4 колонны), реконструированы арочные перемычки. Вид арочных перекрытий между опорами соответствует сир. типу базилики. |
| 286 Vogel E. Le Pontifical. P. 14–20 44–66), 234–245 136: Qualiter sacerdos suscipere debeant poenitentes more solito). Ср.: Vogel. Il peccatore. P. 310–315. См. также: Andrieu. Les Ordines. P. 108–121 1–30). 287 См. например: Wasserschleben F. W. H. Die Bussordnungen der abendländischen Kirche. Halle, 1851. S. 250–257, 302, 349–352, 388, 422, 425, 551–557. 288 См., например: Vogel, Elze. Le Pontifical. P. 15–17, 235–242; Andrieu. Les Ordines. P. 372–376. Ср.: Wasserschleben. Die Bussordnungen. S. 551–552. 289 11, 12, 14 правила I Вселенского Собора, 4, 5, 6, 7, 8, 9 правила Анкирского Собора, 19 правило Лаодикийского Собора, а также 11 (12) правило свт. Григория Неокесарийского (см.: Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, архиепископа Далматинско-Истрийского. СПб., 1911. Т. 1. С. 213–214, 219–220, 223; 1912, Т. 2. С. 7, 10–11, 94, 339). 290 Греческий текст «Восьмикнижия Климента» не сохранился. Французский перевод сирийского текста см.: Nau F. La version syriaque de l’Octateuque de Clément. P., 1913. P. 99–116 (Ancienne littérature canonique syriaque; 4). 291 Les Constitutions Apostoliques/Introduction, texte critique, traduction et notes par M. Metzger. P., 1987. Vol. 3. P. 150–167. (SC; 336). 293 Суворов Н. С. Объем дисциплинарного суда и юрисдикции Церкви в период Вселенских соборов. Ярославль, 1884. C. 87–90. 294 Ср. мнение еп. Георгия (Вагнера) о кризисе древней покаянной дисциплины в Константинополе в конце IV века: Wagner G. Bussdisziplin in der Tradition des Ostens//Liturgie et rémission des péches: Conférences Saint-Serge. XX e semaine d’études liturgiques (Paris, 2–5 juillet 1973). R., 1975. S. 257–258. 295 L’Eucologio Barberini gr. 336/A cura di S. Parenti e E. Velkovska. R., 1995. P. 6 (Bibliotheca Ephemerides Liturgicae. Subsidia; 80). 296 L’Eucologio Barberini gr. 336. P. 221–222. Это молитва K1:1b по классификации о. М. Арранца (Arranz M. Les prières pénitentielles de la tradition byzantine//Orientalia Christiana Periodica. 1991. Vol. 57. P. 97–99). |
| Согласно 33–му письму бл. Иеронима , «Комментарии» состояли из 32 книг , из которых в общем счете сохранилось только 9. Первая книга (39 глав, 292 параграфа) служит введением к толкованию, в ней разбирается первая половина первого стиха Евангелия («В начале было Слово»). Вторая книга охватывает Ин. 1,1b-7. Следующие книги дают уже не столь объемные, но все равно достаточно обширные комментарии (книга VI: Ин. 1, 19–29; X: Ин. 2, 12–25; XIII: Ин. 4, 13–54; XIX: Ин. 8, 19–25; XX: Ин. 8, 37–53; XXVIII: Ин. 11, 39–57; XXXII: Ин. 13, 2–33). Даже по дошедшим до нас частям можно судить о монументальности труда. Толкования Оригена на первые 13 глав заняли 32 книги. Поскольку всего в Евангелии от Иоанна 21 глава, можно представить, сколь объемными были бы все комментарии, если бы Оригену удалось завершить их: при сохранении имеющейся пропорции произведение составило бы 52 книги, т. е. 29 томов в серии Sources Chretiennes! Такой масштаб намного превосходит толкования всех последующих комментаторов этого Евангелия.Ориген в течение своей жизни писал троякого рода толкования на Священное Писание: гомилии, схолии и комментарии. Лишь небольшая их часть сохранилась, далеко не все дошли на языке подлинника: многие творения известны лишь в вольном латинском переводе Руфина, несколько произведений перевел бл. Иероним. На русский язык переведена ничтожная часть экзегетического наследия Оригена, да и то с латинской версии Иеронима . Заполнение столь зияющей лакуны в русских переводах творений святых отцов и учителей Церкви является одной из основных задач русской патрологии, поскольку изучение святоотеческой экзегезы немыслимо без учета толкований Оригена. Если догматические заблуждения дидаскала были осуждены V Вселенским Собором , то оригеновская экзегеза никогда не подвергалась соборным обсуждениям и осуждениям и оказывала прямое или косвенное (через катены) влияние на все святоотеческие толкования Священного Писания вплоть до бл. Феофилакта Болгарского. Вопрос о степени влияния и взаимосвязи догматических заблуждений Оригена и его экзегетических принципов хотя и ставился принципиально, но, похоже, никогда не изучался подробно . То же можно сказать и об исследовании влияния конкретных оригеновских толкований на святоотеческую экзегезу . |
| В стихах 9:1b («ибо око Яхве на всех людей») и 9:8b («ибо ныне Моими очами Я буду взирать на это»), стоящих в начале этой части, дается отсылка к видению IV, описанному в предыдущей части, и таким образом, эта часть содержит его актуализацию. Эта часть начинается с помещенного в 9:1–8 пророчества несчастий для народов, угрожающих Иерусалиму/Иудее. Этот оракул, являющийся «пророчеством в ретроспективе» (vaticinium ex eventu) был создан под влиянием триумфального шествия Александра Великого через Сирию – Палестину; в пророчестве это потрясение в мировой политике толкуется в качестве начала «нового времени», которое должно в конце концов привести к мессианскому благоденствию после вступления в Иерусалим царя-миротворца, как это описано в 9:9–17; в этом фрагменте, обрамленном фрагментами 9:9–10 и 9:16–17, сообщается цель предсказанной в 9:11–15 эсхатологической войны. Прежде чем наступит мессианское время (ср. особенно 9:9 слл.), должны быть лишены силы злые пастыри, как показано во фрагментах 10:1–11:3 (война против пастырей и козлов-предводителей народов) и 11:4–17 (так называемая аллегория пастыря: символическое действие пророка, направленное против злых пастырей среди самого народа=первосвященников; согласно иному мнению, злой пастырь в 11:15–17 символизирует господство Птолемеев). (3) В третьей части (главы 12–14) описаны апокалиптически окрашенные события последних времен, которые развернутся в Иерусалиме и вокруг него; здесь вновь появляется мотив «ока Яхве», которое Яхве отверзает на дом Иудин, в соответствии с видением IV в первой части (см. выше). На этот раз перед Иерусалимом, против которого для его мощного «штурма» собрались все народы, состоится эсхатологическая решающая битва, в начале которой Иерусалим потерпит неудачу, и многие из его войска будут убиты, и лишь после этого Яхве начнет суд над народами, который приведет к спасению Иерусалима и к обращению к Яхве спасенного остатка из народов. «В тот день» Иерусалим станет центром всего миролюбивого человечества, которое соберется в нем, преодолев все ранее существовавшие границы, чтобы вместе праздновать праздники Яхве. |
| The intimacy in prayer implied in this image would have appealed to many people in the ancient Mediterranean world on a popular leve1. As major cults became more formal during the first three centuries of the common era, many people turned toward noncultic religious expressions, such as oracles, for emotional attachment, with a corresponding shift from primarily communal to primarily individual spirituality. 8545 The Fourth Gospel, more than the Synoptics, emphasizes an individual " s relationship with God rather than solely a corporate perspective. 8546 Jesus» Coming and Presence by the Spirit (14:15–26) The dwelling place in the Father " s presence (14:2–3) was achieved by approaching the Father through Christ (14:4–6), who had revealed what the Father was like (14:7–9). Believers would experience the continuing presence of the Father and the Son through the Spirit, whom Jesus would impart to believers when he came to them after his resurrection. As Gordon Fee emphasizes for Pauline Christianity, so among Johannine Christians the Spirit was an experiential and not merely theoretical matter. 8547 1. Preliminary Questions The structure of the passage is debatable; the major theological themes, however, appear fairly clear. 1A. Structure The structure of this section is open to much debate; it is not clear that John intended any particularly discernible structure. One might propose a minor chiastic structure in 14:16–26: A Another Helper with them (14:16–17) Β Jesus» coming and presence (14:18–20) C Revelation to the obedient (14:21–24) B» Jesus» current presence (14:25) Á The Helper will reinforce Jesus» word (14:26) The assymetry in the Jength of the units makes a conscious chiasm less likely, but not impossible. But if 14belongs in this section, the emphasis on obedience occurs in 14:15, 21, 23–24, which undercuts the likelihood of an intentional chiasm here. Segovia found in 14:15–27 a cyclical repetition of three major motifs: the meaning of love for Jesus (14:15,21a, 23ab, 24), promises to those who love Jesus (14:16–17,21b, 23cd, 25–26), and contrasts between lovers of Jesus and the world (14:17bd, 18–20, 22, 27ac), arranged in the sequence abc, cab, cab, and abc. 8548 The amount of material available may remain too small to test Segoviás proposed pattern, however. Whether his proposal represents the precise structure of the passage or not, it is clear that the basic motifs he mentions recur throughout the passage. Jewish tradition also emphasized God " s reward to those who love him more than worldly treasure or life. 8549 The sort of cumulative argument by repetition rather than linear development possibly found here and in 1 John also characterized some other ancient writings. 8550 1B. Theology |
| But if its narrative function (in terms of its full theological weight) is in some sense symbolic of an outpouring of the Spirit, one need not seek a chronological harmonization with Acts 2. 10663 As Bürge emphasizes, Luke-Acts itself provides a similar chronological situation: because Luke must end his Gospel where he does, he describes the ascension as if it occurs on Easter (Luke 24:51) even though he will soon inform or remind his readers that it occurred only forty days afterward (Acts 1:3, 9). Likewise, «knowing his Gospel would have no sequel,» the Fourth Evangelist theologically compressed «the appearances, ascension, and Pentecost into Easter. Yet for him, this is not simply a matter of literary convenience.... John weaves these events into " the hour» with explicit theological intentions.» 10664 1B. The Setting (20:19) By announcing that it was evening on the first day of the week (20:19), John informs the reader that the first revelation to the gathered disciples occurred shortly after the resurrection appearances began. Although some question the timing, 10665 it certainly appears consistent with the gospel tradition ( 1Cor 15:5 ). 10666 Luke in particular indicates that Jesus left two Judean disciples about sundown (Luke 24:29, 31) and the disciples hurried immediately to Jerusalem (Luke 24:33), where Jesus greeted all the disciples together (Luke 24:36). Mark " s Galilean emphasis makes sense of why Jesus promises an appearance to the disciples in Galilee ( Mark 14:28; 16:7 ), which John does not treat as incompatible with a prior Judean appearance such as in Luke ( John 21:1 ). The disciples would also be continuing in their most intense mourning period at this time; later rabbinic traditions suggest that such mourning included sitting without shoes on the ground, abstaining from working, washing, anointing, and even study of Torah. 10667 John may mention the time of day particularly to connect the events of this paragraph closely with the one that preceded. 10668 There Jesus surprised Mary, who did not recognize him, and commissioned her to tell his other followers the remaining detail of his mission (20:17), which she carried out (20:18). Now he commissions the disciples to carry his message to those who are not yet his disciples (20:21–23); the story world presumes that they, too, would prove obedient to their commission (17:20). |
| Наиболее распространенным в святоотеческой письменности синонимом термина «ипостась» применительно к разумным существам был термин «лицо» (πρσωπον). Его использование в христ. триадологии было связано с определенными трудностями ввиду того, что «лицо» было центральным понятием в еретическом учении Савеллия , согласно к-рому Лица в Боге есть лишь «личины», различные проявления одного Бога, не имеющие самостоятельности. Для подчеркивания отличного от савеллианского понимания термина «лицо» св. отцы проводили его отождествление с термином «ипостась», к-рый невозможно было истолковать в савеллианском ключе. Как тождественные термины «лицо» и «ипостась» часто употреблялись в святоотеческой письменности: так, свт. Григорий, еп. Нисский, отмечал: «Писание, указуя нам Сына и Духа Святого, преподает, что Бог Слово, Бог не Слово (то есть Бог Отец) и Бог Дух Святой есть Бог... везде проповедуя единого Бога, ни Лиц не смешивая, ни Божества не разделяя, но сохраняя тождество Божества в отличительных свойствах Ипостасей, или трех Лиц» ( Greg. Nyss. Ad Graec.//GNO. Bd. 3. H. 1. S. 26); свт. Григорий Богослов писал: «Надобно и соблюсти веру в единого Бога, и исповедовать три Ипостаси, или три Лица, притом Каждое с личным Его свойством» ( Greg. Nazianz. Or. 20//PG. Vol. 35. Col. 1072). В эпоху формирования триадологической терминологии понятия «ипостась» и «лицо» были отождествлены также с понятием «индивид» (τομον). Традиция именовать «частные сущности», т. е. конкретные вещи, индивидами восходит к «Категориям» Аристотеля ( Arist. Categ. 2. 1b). В своем первоначальном значении, в к-ром его использовали св. отцы и церковные писатели, это слово не предполагало радикального обособления, но имело смысл целостности и неделимости того или иного существа или предмета (см., напр.: Greg. Nyss. Ad Graec.//GNO. Bd. 3. H. 1. S. 31; подробнее см. в ст. Индивид ). Свидетельства такого употребления термина «индивид» встречаются, напр., у свт. Григория, еп. Нисского, и Леонтия Византийского; последний ставил в один ряд понятия «лицо» (πρσωπον), «ипостась» (πστασις), «индивид» (τομον) и «подлежащее» (ποκεμενον) ( Leont. Byz. Contr. Nestor. et Eutych. I//PG. 86. Col. 1305). Прп. Иоанн Дамаскин свидетельствовал об устоявшейся к его времени традиции использовать термины «ипостась», «лицо» и «индивид» как синонимы ( Ioan Damasc. Inst. element. 7). |
| Памятник интересен и тем, что, возможно, для приготовления хлеба и вина к Литургии служило помещение, вырубленное в соседнем валуне к западу от храма, где сохранились следы тарапана, стола и скамьи и изображение креста на стене. Определенной аналогией такому помещению служит пещера с храмом «Успения» на Эски-Кермене, где церковь сосуществует с тарапаном и другими хозяйственными устройствами. Класс II. Храмы с протесисом Поскольку эволюция евхаристического чина оказала влияние на положение протесиса в объеме храма, оно является основным критерием для выделения нескольких типов пещерных церквей внутри класса II. При этом расположение стола протесиса вне алтаря указывает на создание храма во время формирования этого обряда (до XIII в., т.е. VIII (?) –XII вв.), перемещение протесиса в алтарную апсиду – во время его сакрализации (XII-XIII вв.), выделение для протесиса отдельной зоны внутри алтаря – на время окончательного выделения обряда протесиса в фактически самостоятельную службу и его заключительной кодификации (с XIV в.). II.1. Храмы с протесисом в наосе. Протесис в этих храмах всегда помещен в северном плече восточной стены наоса. Это храмы: (9а) «Донаторов» в Черкес-Кермене (1-й период истории храма); (10) боковой при храме «Судилище» на Эски-Кермене; (11) между третьим и четвертым гротом на Качи-Кальоне; (7b) подземный в Херсонесе (в настоящем состоянии). В протесис с течением времени был перенесен внутрь алтаря (перемещение протесиса встречается и в каппадокийских пещерных церквях: например, в храме св. Стефана в Джемиле ниша протесиса пробила первоначальную фресковую роспись алтаря IX в. – Teteriatnikov, 1996, P.38. и устроен по образцу храмов типа II.2, так что здесь была записана позднейшей фреской не только старая ниша протесиса, но и паз для крепления верхней плиты (Гайдуков, 2002. С.72,73). Возможно, также, что в протесисом могла служить на каком-то этапе ниша в западной части северной стены. II.2. Храмы с протесисом в алтарной апсиде. Первоначально перенесение протесиса за алтарную преграду никак не влияло на конструкцию алтаря: темплон продолжал совпадать с линией апсидной (так называемой триумфальной) арки. Протесис (в виде столика или ниши) находится у северной стены апсиды. К типу II.2 относятся храмы: (12) св. Евграфия в Инкермане (не сохранился; см.: Могаричев, 1997. С.16,17); (13) ап. Андрея («часовня») Климентовского монастыря в Инкермане (не сохранился; см.: Могаричев, 1997, с.96); (14) боковой храм-парэкклисий (так называемый 3-й) в скиту св. Софии в Инкермане; (15) Георгиевского монастыря на мысе Фиолент; (16) «в карстовой пещере» на Мангуп-Кале; (17) главный храм Чилтер-Мармары; (9b) «Донаторов» в Черкес-Кермене (2-й период истории храма); (1b) «с баптистерием» на Тепе-Кермене (последний период истории храма); (18) храм («часовня») на Бакле. |
|
|
