| Свт. Григорий Богослов и ктитор. Миниатюра из Гомилий свт. Григория Богослова. XI в. (Ath. Dionys. 61. Fol. 1b) Свт. Григорий Богослов и ктитор. Миниатюра из Гомилий свт. Григория Богослова. XI в. (Ath. Dionys. 61. Fol. 1b) Учение Г. Б. очень рано было признано нормой веры как на Востоке, так и на Западе. Уже Руфин Аквилейский в предисловии к своему переводу избранных слов Г. Б. пишет, что несогласие с Г. Б. в вере есть явный признак уклонения от правой веры ( Rufinus. S. 5). Догматическая безупречность богословской системы Г. Б. была подтверждена шестью Вселенскими Соборами. II Вселенский Собор окончательно восстановил на Востоке никейскую веру, за к-рую Г. Б. всю жизнь боролся. На последующих Вселенских Соборах на Г. Б. ссылались как на неоспоримый авторитет в догматических вопросах ( Frangeskou V. The Indirect Tradition of Gregory Nazianzen " s Texts in the Acts of the Ecumenical Councils//Muséon. 1999. Vol. 112. P. 381-416). На него также ссылались мн. великие отцы Церкви, в т. ч. свт. Кирилл Александрийский, прп. Максим Исповедник, прп. Иоанн Дамаскин , прп. Симеон Новый Богослов , свт. Григорий Палама. Чаще всего на него ссылались как на Богослова, иногда как на Второго Богослова (см.: Greg. Pal. Triad. I 1. 6): само наименование «Богослов» отождествлялось в Византии прежде всего с именем Г. Б. (IV Вселенский Собор впервые официально назвал его этим именем). На сочинения Г. Б. писали многочисленные комментарии и схолии (см. разд. «Толкования»). Влияние Г. Б. на прп. Максима Исповедника прослеживается в «Книге недоуменных вопросов» ( Maxim. Conf. Ambigua), где отдельные трудные для понимания тексты Г. Б. не только подвергаются подробному и исчерпывающему анализу, но и становятся отправными пунктами для развернутых богословских построений самого прп. Максима (см.: Louth A. Maximus the Confessor. L.; N. Y., 1996. P. 24; Idem. 1993). Сочинения Г. Б. обладали для прп. Максима тем же непререкаемым авторитетом, что и библейские книги ( Idem. Maximus the Confessor. P. 22): еще одно произведение прп. Максима (Quaestiones et dubia) представляет собой собрание схолий на тексты, взятые, как правило, или из Свящ. Писания, или из сочинений Г. Б. Творения Г. Б. были одним из главных источников, на к-рые ссылался прп. Иоанн Дамаскин в соч. «Точное изложение православной веры», подводящем итог развитию восточнохрист. богословия эпохи Вселенских Соборов. Мн. богословские и мистические темы Г. Б. были разработаны прп. Симеоном Новым Богословом, в частности темы непостижимости Божией, имен Божиих, Божественного света (см.: Иларион (Алфеев) , иером. Прп. Симеон). Г. Б. вдохновлял прп. Симеона именно как писатель, к-рый говорил о Боге как высочайшем, недоступном, несказанном и непостижимом Свете, об очищении и озарении, о боговидении и обожении. Тема Божественного света объединяет 3 авторов, к-рые в правосл. традиции удостоились именования «Богослов»,- св. ап. Иоанна, Г. Б. и прп. Симеона (Там же. С. 276-284). |
| Если читать эти тексты изолированно, в них можно видеть судьбу пророка «Девтероисаии»; однако при прочтении их в контексте глав 40–55 их перспектива изменяется. Ввиду того, что раб из песен так же как раб Израиль/Иаков избран (41:1 41:8; 44:2) и образован от чрева матери (49:5 44:2, 24), можно толковать раба как Израиль, тем более что такая идентификация имеет место в 49:3. В общем контексте глав 40–55 первый текст (42:1–4, 5–9) может указывать также на Кира. В четвертом фрагменте раб может быть истолкован, исходя из контекста, в качестве группы людей внутри Израиля, которые идут по пути из плена к Сиону. Кроме того, предлагалось видеть в образе страдающего раба третируемый и неожиданно возрождающийся Сион/Иерусалим. 1.8 Главы 56–66 (Провозвестие о внутреннем обновлении общины Сиона и ее связи с народами) Введенное в 56:1 программное сочетание понятий «суд-правда» и «спасение-правда» обсуждаются также в 56:1–63:6. Тексты глав 63:7–66:24 упорядочиваются двойной метафорой Бога – «Отец-Мать». Типичное для текста глав 1–35 словосочетание «правда и правосудие» (ср. 1:21, 27; 5:7, 16; 9:6; 16:5; 26:9; 28:17; 32:1,16; 33:5), встречается в разделе, включающем главы 40–55, только в 54:17, притом в измененном смысле. В тексте глав 40–55 на его место становится пара «правда-спасение» (45:8; 46:13; 51:5, 6, 8). В 56:1 обе пары встречаются вместе. Также во фрагменте 59:14–17 тема «правда-спасение» помещена вместе с темой «правда-суд». Этот фрагмент, как и 56:1, носит характер распоряжения. «Суд и правда», названные в 56:1 задачей и предметом обсуждения, разъясняются прежде всего в 58:2 и 59:9, 14. Проблема «правды-спасения» становится темой фрагмента 60:1–63:6. Когерентность глав 60–62 подтверждается обращением к женщине и речью о ней в главах 60 и 62. Дочерям Сиона/Иерусалима подчеркнуто противопоставляется в 63:1 мужской образ. Речь этого персонажа (63:1b–6) находит, благодаря повторяющимся понятиям «одеяния» (ст. 1–3), «мщение» (ст. 4), «ярость», «дивиться» (ст. 5) и «мышца» (ст. 5), соответствие в 59:16–18, только речь на этот раз от первого лица. «Правда» и «спасение» реализуются здесь и там в «мщении» и излиянии гнева. |
| В научной библеистике предложено неск. вариантов композиции Евангелия от Матфея. Самый простой - построение по этапам земной жизни Христа и по географическому принципу: 1) повествование о Рождестве и детстве Спасителя (Мф 1. 1 - 2. 23), начинающееся с родословия; 2) повествование о начале служения (Мф 3. 1 - 4. 11), включающее рассказы о крещении на Иордане и об искушении в пустыне; 3) повествование о служении в Галилее (Мф 4. 12-15. 20; 15. 29-18. 35) и соседних областях (Мф 15. 21-28); 4) повествование о путешествии в Иерусалим (Мф 19. 1-20. 34); 5) повествование о Страстях, воскресении и явлениях Воскресшего (Мф 21. 1-28. 20). Эта модель была популярна в XIX - нач. XX в. Б. Бейкон предложил иную модель - тематическую ( Bacon. 1918). По его мнению, Евангелие от Матфея в структурном отношении представляет христ. аналог Пятикнижия. Оно состоит из: 1) пролога (Мф 1. 1 - 2. 23); 2) книги об ученичестве (Мф 3. 1 - 7. 29); 3) книги об апостольстве (Мф 8. 1 - 11. 1); 4) книги об откровении (Мф 11. 2 - 13. 53); 5) книги об устроении Церкви (Мф 13. 54 - 19. 1а); 6) книги о суде (Мф 19. 1b - 26. 2); 6) эпилога (Мф 26. 3 - 28. 20), включающего повествование о Страстях. Эту модель с нек-рыми изменениями приняли Ф. У. Фаррер ( Farrer. 1954) и др. Бейкон также выделил ряд устойчивых формул, завершающих отдельные блоки повествования (Мф 7. 28; 11. 1; 13. 53; 19. 1; 26. 1). Рождество Христово. Роспись собора мон-ря прп. Дионисия на Афоне. Сер. XVI в. Рождество Христово. Роспись собора мон-ря прп. Дионисия на Афоне. Сер. XVI в. К. Лор предположил, что Евангелие от Матфея имеет хиастическую (концентрическую) структуру, в к-рой повествование чередуется с проповедью, разделы выстроены вокруг центральной проповеди (собрание притчей о Царстве - Мф 13), причем каждый раздел имеет зеркальную параллель: повествование о Рождестве соотносится с повествованием о Страстях, заповедям блаженства соответствует возглашение «горе вам» и т. д. ( Lohr. 1961). Схожую модель предложил П. Ролланд ( Rolland. 1972). Рассмотрение композиции этого Евангелия всегда связано с решением синоптической проблемы. Евангелист Матфей предпосылает рассказу об общественном служении Христа пространное вступление, в к-ром приводит Его родословие и говорит о чудесном Рождении от Девы. Значимыми являются уже самые первые слова Евангелия - ββλος γενσεως, к-рые обычно переводятся как «родословие», но букв. означают «книга бытия/происхождения», что заставляет соотносить их с Быт 2. 4 и 5. 1 (рассказом о Сотворении мира и первого человека Адама). Т. о. в Евангелии показывается, что Рождение Христа является частью Божественного замысла и возвещается начало нового творения, обновления мира и человека. |
| Учение о богодухновенности Священного Писания в древней Церкви (I–V вв.) Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, 36, 2003 30 декабря, 2012 Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, 36, 2003 1. Мужи Апостольские и апологеты Убежденность в богодухновенности Священного Писания христианство унаследовало от ветхозаветной израильской религии. Когда Господь Иисус Христос и Апостолы цитируют Ветхий Завет, они рассматривают его как слово Божие. Представление о богодухновенности часто встречается в Новом Завете, но особенно ясно выражено в двух посланиях: Все Писание богодухновенно ( qeTpneusmoj) и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности (2 Тим 3:16), и Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым ( ШрХ pneЪmamoj ferTmenoi, 2 Пет 1:21). Это представление полностью разделяли мужи Апостольские и апологеты. Все они полагали, что Священные Писания не суть плод только человеческой деятельности, но что они вдохновлены Богом. Так, апостол Варнава говорит, что в пророке говорит Сам Господь (Epist., 9.1b) 1 . Святитель Климент Римский полагает, что пророки были служителями Божией благодати и говорили Духом Святым ( di¦ pneЪmamoj I Cor., 8.1) 2 ; что Священные Писания истинны и даны Святым Духом (Там же, 45.2). Святитель Игнатий Антиохийский считает пророков людьми “божественнейшими” ( qeiTmamoi profБmai), которые были вдохновляемы благодатью Христовой (Ep. ad Magnes., 8.2) 3 . По мнению Тертуллиана, пророки говорили следуя не человеческому чувству, но Духу Божию (Adv. Marcionem, V.8) 4 . Святой Иустин говорит, что изречения пророков произошли не от самих вдохновленных людей, но от приводившего их в движение Божественного Слова (1 Apol., 36.1) 5 ; что они “говорили Божественным Духом”, “были исполнены Святым Духом” (Dialogus, 7.1) 6 . Он считает, что Слово Божие есть единый Сочинитель ( Р всех Священных Писаний, от чьего бы лица они ни были написаны (1 Apol., 36.2). Священномученик Ириней Лионский говорит, что Священные Писания совершенны, поскольку они изречены Словом Божиим и Духом Его (Adv. haeres., II.28.2) 7 ; что Святой Дух говорил через Евангелистов (Там же, III.17.1) и т. п. |
| На следующий день (25 марта) в храме Св. Софии (Великой ц.) служили утреню, на к-рой к Пс 50 прибавляли тропарь праздника Σμερον τς σωτηρας μν τ κεφλαιον ( ) 4-го гласа. После утрени и τριτοκτη (тритоэкти - «третье-шестой [час]»; в Типиконе Великой ц.- особая великопостная служба вместо малых часов дня), т. е. во 2-й половине дня, в храме Св. Софии читали εχ το τρισαγου («молитва Трисвятого» - видимо, имеется в виду мирная ектения литургии) и с пением тропаря праздника шли с литией на Форум (где возглашалась сугубая ектения) и оттуда в храм Халкопратии, где совершалась литургия, начатая в Великой ц. Для литургии указаны: чтения Исх 3. 1b - 8a, Притч 8. 22-30, Евр 2. 11-18 (это же чтение указано для Собора Пресв. Богородицы 26 дек.); прокимны после 1-го и 2-го чтений (праздничный (Пс 95. 2b, стих: Пс 95. 1, глас 4) и общий для вечерних великопостных служб «Да исправится» (из Пс 140)); аллилуиарий 1-го гласа (стихи: Пс 71. 6, 7) и Евангелие Лк 1. 24-38; 2 причастна - общий Богородице (Пс 115. 4) и благовещенский (Пс 131. 13). В случае совпадения Благовещения с субботой или неделей, когда литургия не может совершаться во 2-й половине дня, паремии (Исх и Притч) переносятся на вечерню накануне и к ним добавляется общая богородичная паремия Притч 9. 1-11. По Канонарю X-XI вв. из Синайской б-ки ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 215-216), близкому к Типикону Великой ц., совершается уже более торжественная служба: на вечерне под Б. независимо от дня недели читаются 3 общие богородичные паремии (Быт 28. 10-17, Иезек 43. 27-44. 4, Притч 9. 1-11), а на утрене 25 марта - общее богородичное Евангелие (Лк 1. 39-49, 56). Типикон Великой ц. не уточняет, какая литургия совершалась в праздник Б., выпавший на будний день поста, полная или Преждеосвященных Даров, но на основании Трул. 52 можно утверждать, что полная; студийские Типиконы (см., напр., ГИМ. Син. 330. Л. 162 об., XII в.) уточняют, что только в храмах, посвященных Божией Матери, служили полную литургию, в др.- Преждеосвященных Даров. В Студийском уставе |
| Подобное понимание темы И. как прообраза уединенной жизни подвижника можно встретить и у свт. Амвросия Медиоланского ( Ambros. Mediol. Ep. 27. 1-3; 28. 1-8; Idem. De fuga sec. 222). Более подробно, чем свт. Амвросий, блж. Иероним писал об И. как о символе совершенной жизни тех, которые себя посвятили Богу и оставили семьи, друзей и должности ( Hieron. Ep. 22. 24; 64. 4). Те же самые представления, но в более широкой перспективе излагаются свт. Григорием Великим, который проблемы духовной жизни сопоставляет с сюжетами кн. Исход ( Greg. Magn. Moral. XXVI 13. 20-21//PL. 76. Col. 359-360). Интерпретация Исх 20. 21 (где описывается вступление Моисея в божественный мрак на горе Синай) становится основанием для развития системы мистического богословия древней Церкви, излагаемого в апофатических категориях теории продвижения души к созерцанию закрытого, недоступного посредством понимания Бога. Свт. Григорий Нисский, интерпретируя Исх 20. 21, писал о том, что вступление Моисея во мрак (т. е. «проникновение в неисповедность Божественного тайноводства») должно научить желающего достигнуть единения с Богом, «выйти из всего видимого, напрягая разумение свое к Незримому и Непостижимому, как бы к некой вершине горы, уверовать, что Божество - там, куда не восходит понятие» ( Greg. Nyss. De vita Moys. 1. 125; 2. 162-169). В корпусе Дионисия Ареопагита говорится, что познание Бога совершается «путем освобождения от всякого знания» и вступлением «в поистине таинственный мрак непознаваемости, откуда исключается всякое научное постижение» (Areop. MT. 3), при этом уточняется, что Моисей видел не Самого Бога, а лишь место, где Он стоял (Ibid.), а божественный мрак понимается как «неприступный свет» ( Areop. Ep. 5. 1). Тема И. в православном богослужении. Многочисленные типологические параллели событий кн. Исход с евангельскими событиями и ее важное значение для богословия таинств древней Церкви объясняют ее распространенность в богослужебной традиции. Текст книги широко используется в правосл. богослужении. Прежде всего это проявляется в паремийных чтениях, где кн. Исход читается на вечерне Великой субботы (Исх 12. 1-11; 13. 20 - 14. 31) и Богоявления (Исх 14. 15-18, 21-23, 27-29; 15. 22-27; 16. 1; 2. 5-10), на Сретение Господне (составное чтение из Исх 12, 13), на Благовещение (Исх 3. 1b - 8a), на Преображение Господне (Исх 24. 12-18; 33. 11 - 34. 8), на Крестовоздвижение (Исх 15. 22 - 16. 1a), на Введение во храм Пресв. Богородицы (Исх 40. 1-3, 4-10, 16, 34-35), в дни Страстной седмицы. Длина и состав перикоп из кн. Исход по древним Паремийникам могли варьироваться (см.: Пичхадзе А. А. Типология паремийных чтений книги Исход//Palaeobulgarica. 1986. T. 10. Ч. 1. С. 20-34). |
| Greg. Nyss . Or. Cat., 1–2; C. Eun., I.1.498.2; II.1.353.9; II.1.356.3; II.1.538.8; III.8.25.5–9; De dif. essen. et hyp., 3.5–12; Ad Abl.//GNO. III.1. P. 40.16–20; 54.2; De or. Dom., III// Oehler . S. 264.54.). Наиболее распространенным в греческой святоотеческой письменности синонимом термина «ипостась» применительно к разумным существам был термин «лицо» (πρσωπον). Его использование в триадологии было связанно с определенными трудностями ввиду того, что оно было центральным понятием в еретическом учении Савеллия, согласно крому Лица в Боге есть лишь «личины», «маски» различные проявления одного Бога, не имеющие самостоятельности. Для подчеркивания отличного от савеллианского понимания термина «лицо» св. отцы проводили его отождествление с термином «ипостась», крый невозможно было истолковать в савеллианском ключе. В связи с этим термины «лицо» и «ипостась» постоянно употребляются в святоотеческой письменности как синонимы. Так, свт. Григорий, еп. Нисский, отмечал: «Писание, указуя нам Сына и Духа Святого, преподает, что Бог Слово, Бог не Слово (то есть Бог Отец) и Бог Дух Святой есть Бог… везде проповедуя единого Бога, ни лиц не смешивая, ни Божества не разделяя, но сохраняя тождество Божества в отличительных свойствах Ипостасей, или трех Лиц» ( Greg. Nyss . Ad Graec.//GNO. Bd. 3 H. 1. S. 26); свт. Григорий Богослов писал: «Надобно и соблюсти веру в единого Бога, и исповедовать три Ипостаси, или три Лица, притом Каждое с личным Его свойством» ( Greg. Nazianz . Or. 20//PG. Vol. 35. Col. 1072). В эпоху формирования тринитарной терминологии понятия «ипостась» и «лицо» были отождествлены также с понятием «индивид» (τομον).Традиция именовать «частные сущности», т. е. конкретные вещи «индивидами» восходит к «Категориям» Аристотеля ( Arist . Categ. 2. 1b). В своем первоначальном значении, в кром его использовали св. отцы и церковные писатели, это слово не предполагало радикального обособления, но имело смысл целостности и неделимости того или иного существа или предмета (см. напр.: ( Greg. Nyss Ad Graec.//GNO. Bd. 3 H. 1. S. 31). Об этом говорил уже Григорий Нисский (см. выше) и, напр., Леонтий Византийский , который ставит в один ряд такие понятия, как «лицо (πρσοπον), ипостась (πστασις), индивид (τομον) и подлежащее (ποκεμενον, Contr. Nest. et Eutych. I//PG. 86. Col. 1305С). То же встречаем позже у преп. Анастасия Синаита в «Путеводителе»: «Существует пять обозначений для ипостаси: ипостась, лицо, образ, особое свойство, индивид» ( Anast. Sinait . Viae dux II//PG. 59. Col. 60B) и у преп. Иоанна Дамаскина ( Ioan Damasc . Inst. element. 7). |
| Liber primus I. Quod Deus summus et incommutabilis sit. 1.1. Summum bonum Deus est, quia incommutabilis est et corrumpi omnino non potest. Creatura uero bonum, sed non summum est, quia mutabilis est ut, dum sit quidem bonum, non tamen esse potest et summum. 1.2. Quid est Dei inmortalitas, nisi eius incommutabilitas? Nam et angeli et animae inmortales sunt, sed inmutabiles non sunt. Ideoque solus Deus dicitur inmortalis quia solus incommutabilis. Nam anima moritur, dum, deserente Deo, de bono in malum mutatur. Sic et angelus, dum, deserente Deo, est lapsus. 1.3. Quod materiam habet unde existat, mutabile est, quia de informi ad formam transit. Quod uero non habet materiam, inmutabile est, sicut Deus utique est. Bene ac substantialiter sunt ista in Deo, id est incorruptio, inmortalitas, incommutabilitas. Inde et merito cunctae praeponitur creaturae. 1.4. Opus, non consilium apud Deum mutari, nec uariari eum quia per uaria tempora diuersa praecepit; sed manens idem incommutabilis et aeternus, quid cuique congruum esset tempori ab ipsa aeternitate in eius mansit disputatione consilii. 1.5. Non usu nostro aliud Deum putari, aliud pulchritudinem eius, atque aliud magnitudinem ipsius, sicut aliud est homo, aliud pulchritudo, quia, desistente pulchritudine, homo manet. Ac per hoc, qui ita intellegit Deum, corporeum esse credit, dum pulchritudo et magnitudo Dei ipse Deus sit. 1.6a. Ideo Deus dicitur simplex, siue non amittendo quod habet, seu quia non aliud est ipse et aliud quod in ipso est. 1.6b. Inordinate dici seu conferri uitiis ea quae ordinate in Deo sunt, utpote simplicitas, quae aliquando dicitur pro stultitia, et non est. Apud Deum uero summa simplicitas est. Iuxta hanc regulam et cetera aestimanda sunt. II. Quod inmensus et omnipotens sit Deus. 2.1a. Non ideo caelum et terram implet Deus ut contineant eum, sed ut ipsa potius contineantur ab eo. Nec particulatim Deus implet omnia, sed cum sit idem unus, ubique tamen est totus. 2.1b. Non ita putandus est esse in omnibus Deus ut unaquaeque res pro magnitudine portionis suae capiat eum, id est maxima maius, et minima minus, dum sit potius ipse totus in omnibus, siue omnia in ipso. |
| 950 См.: Аристотель. Категории III. 1b 10–24; V. 2a 11–4b 19; XIII. 14b 24–15a 12//Сочинения... 1975. Т. 2. С. 54–55, 55–62, 87–88. 951 См.: Порфирий. Введение к «Категориям» Аристотеля//Плотин. Эннеады II. К., 1996. Т. 2. С. 176–188. 952 См.: Contra Nestorianos et Eutychianos I//PG 86. 1. Col. 1289–1292. Этот аргумент Леонтия использовали и последующие халкидонитские полемисты (см.: De Sectis//PG 86. 1. Col. 1245CD; 1248AB; loannes Damascenus. Contra Acephalos 7. S. 414–415 955 Кто и когда впервые использовал этот образ для пояснения способа соединения божества и человечества во Христа, точно неизвестно. Скорее всего, эта традиция берет начало в арианской среде. С достаточной точностью употребление антропологической парадигмы можно констатировать у омиусианина Евсевия Эмесского, а затем у таких видных деятелей арианства, как Лукий Александрийский и Евдоксий Константинопольский (см.: Gahbauer F. R. Das anthropologische Modell: Ein Beitrag zur Christologie der frühen Kirche bis Chalcedon. Wurzburg, 1984. S. 31–56). Существенное место антропологический пример занимает в христологическом учении Аполлинария Лаодикийского (см.: Болотов. Лекции по истории Древней Церкви. С. 144). Однако достаточно скоро им начинают пользоваться и православные авторы, в частности свт. Григорий Нисский (см.: Gahbauer. Das anthropologische Modell… S. 100– 126). Встречается образ «душа-тело» и у свт. Григория Богослова : «Итак, две природы, Бог и человек (φσεις μν γρ δο, θες κα νθρωπος), так же как душа и тело (ψυχ κα σμα), но не два Сына, не два Бога» (Grégoire de Nazianze. Au prêtre Clédonios I. 19//Grégoire de Nazianze. Lettres théologiques. P., 1974 (SC; 208). P. 44.). Однако и у свт. Григория Нисского , и у свт. Григория Богослова антропологический пример был не более чем одной из аналогий. Первым православным автором, сделавшим этот пример основной христологической аналогией и широко использовавшим ее христологической полемике, был свт. Кирилл Александрийский . Использование антропологической парадигмы у свт. Кирилла, например, см.: Epistola 17 ad Nestorium de excommunicatione//Acta conciliorum oecumenicorum. 1965R. T. 1. Vol. 1. Pt. 1. P. 37–38. |
| Jesus would be in a more pleasant state with his Father, he says, «because the Father is greater than I» (14:28). Elsewhere he speaks of the Father " s greatness (5:36; 10:29); as Jesus is greater than those he sends (13:16; 15:20), so is the Father greater than Jesus as his sender. Ancient Mediterranean culture regarded fathers as greater in rank than sons, 8797 and dependence on the abundance of a benevolent father or patron was a far superior state to dependence merely on onés own lesser means. Those who suggest, on the basis of texts such as 14:28, that John denies Jesus» deity 8798 read them outside the broader context of John " s theological framework. In the whole of his Gospel, John plainly affirms Jesus» deity (1:1; 8:58; 20:28) but distinguishes Jesus from the Father (1:1b, 2), a perspective that confuses modern logic (and not a few ancient thinkers, considering the christological arguments of early centuries) unless one proposes some sort of construct like the more explicit later Trinitarian thought. 8799 The issue is not Jesus» nondeity, or even his distinction from the Father (which is assumed), but his subordination to the Father, 8800 which portrays Jesus as the Father " s obedient agent and therefore appeals to those who honor the Father to honor him. By announcing his departure before it happens, Jesus guards his disciples against their faith being caught totally unprepared (14:29; cf. 16:4; Mark 13:23 ; Matt 24:25). Jews recognized that God normally declared his purposes in advance, through his servants the prophets; 8801 the fulfillment of such prophecies would also vindicate the prophetic spokespersons who declared them (e.g., Sib. Or. 3.8 1 6–8 1 8). 8802 Early Jewish sources echo the biblical perspective that the fulfillment of such warnings would prove that God was with his people (Jub. 1:6), but because the Bible was the most widely shared theological source for early Judaism, John " s wording here probably suggests a specific allusion to God " s advance warning in Isaiah, also given so that people might believe (Isa 41:26; 48:5–7). 2. The Coming Prince of the World (14:30) |
|
|
