| В Музеях Ватикана сохранился саркофаг IV-V вв. из базилики св. Петра в Риме (обнаружен в 1591) с несколькими евангельскими сценами, в т. ч. со сценой исцеления женщины Христом. Позы и жесты персонажей полностью соответствуют тексту Евангелий: Христос стоит к женщине спиной, она прикасается к Его одежде и получает исцеление. Предположительно иконография сцены связана с этим чудом и восходит к статуе в К. Ф. Фигуры изображены на фоне архитектурных строений, исследователи различали 3 базилики и дом исцеленной женщины. Если архитектурный фон не был условным и соответствовал реальности, то среди изображенных строений могли быть и христ., и языческие храмы, по-прежнему находившиеся в К. Ф. в IV-V вв. По сообщению Филосторгия и Созомена, в 362 г., во время антихрист. погромов при имп. Юлиане Отступнике, статуя была разрушена, но затем восстановлена ( Philost. Hist. eccl. VII 3-4; Sozom. Hist. eccl. V 21). Филосторгий писал, что язычники обвязали статую веревками и протащили по улицам, а потом раскололи на куски. Филосторгий на рубеже IV и V вв. видел осколок головы статуи, к-рый христиане тайно сохранили. Созомен считал, что скульптура была разрушена по приказу имп. Юлиана: он повелел поставить свое изображение на ее место. Но вскоре статую императора опалил «огонь из ада» - она раскололась на куски и упала лицом на землю. Возможно, что это описание содержит историческое зерно, т. к. 19 мая 363 г. в Палестине произошло сильное землетрясение. Астерий Амасийский (кон. IV в.) упоминал, что статуя Христа, хотя и стояла в К. Ф., была уничтожена еще в нач. IV в. имп. Максимианом ( Phot. Bibl. Cod. 271//PG. 104. Col. 224). Описание Филосторгия не совпадает с рассказом Евсевия, еп. Кесарийского. Филосторгий отметил, что статуя стояла рядом с фонтаном среди древних городских скульптур, значения к-рых уже никто не знал. Из-за долгого нахождения под открытым небом большая часть статуи Христа оказалась под землей, нанесенной во время дождей. Филосторгий упоминал о раскопках, раскрывших пьедестал статуи, и о надписи на нем, содержащей пересказ истории исцеления кровоточивой, но описания фигуры женщины нет. Вполне вероятно, что в это время она уже была утрачена. |
| Феология Греко-Римских христиан не остановилась на этой этико-динамической точке развития, которая по своему происхождению может быть возведена к Павлу Самосатскому и Лукиану и которая не стала выше внешнего подлеположения двух природ в лиц Искупителя. После того, как несторианство было осуждено как ересь, легко произошло, что и Христология более древних Антиохийцев подверглась той же участи. Уже Александрийский патриарх Кирилл во многих трактатах требовал осуждения Диодора и Феодора Мопсуестского, и осуждение их сочинений, действительно состоялось в 499-м году. Но в актах Пятого Вселенского Собора (553 года) относительно Диодора, вопреки сообщению Фотия (с. 18), нет ничего подобного. В общем церковном сознании и до настоящого времени Христология Диодора находится под знаком еретической, несториане же хранят память о нём, как о святом и великом писателе. Очень велико значение Диодора как экзегета. Его толкования, которые обнимали почти всю Библию , исходили, соответственно историко-грамматическому методу истолкования Антиохийской школы (Сократ, Hist, eccl., 6:3; Созомен, Hist, eccl., 8:2), от буквального смысла. Но этот принцип истолкования, поскольку он далёк от грубого буквализма, необходимо требует такого понимания Слова Божия, которое, исходя из исторических отношений и понимания Библии, как единого целого, даёт место в то же время и идеальному элементу. С этой точки зрения Диодор написал исследование: Τς διαφορ θεωρας κα λληγορα, направленное против Александрийцев. Для толкований Диодора на Священное Писание характерны: филологический разбор текста, ясность и простота изложения. От них сохранились только небольшие отрывки, именно в катенах Никифора на Пятокнижие и книги Царств. 23 фрагмента на Исход, опубликованные Питром, имеют ничтожное значение, и подлинность их не стоит вне всякого сомнения. Из толкования на Псалмы отрывки даны у Mai (Nova patrum bibliotheca, t. VI, 240→, и у Corderiя (Cat. in Psalm). Большой материал, относящийся к Диодору, собран у Migna (33), но он нуждается ещё в расследовании. |
| Этот эпизод нетрудно привязать к определенному времени. Проповедь, услышанная Афу в день Пасхи, очевидно, то самое Пасхальное послание Феофила, которое, по Созомену, так оскорбило и разгневало монахов пустыни. В этом послании, говорит Созомен , Феофилу «случилось сказать, что Бога следует представлять бестелесным и чуждым человеческой форме» (Hist. Eccl. VIII, 11 ). То же самое проповедовал он сам в своем храме – и с тем же эффектом (см. также Сократ Схоластик , Hist. Eccl. VI, 7 ). Пасхальное послание Феофила 399 года не сохранилось. Однако Геннадий Марсельский приводит его резюме: «Sed et adversum Anthropomorphitas haereticos, qui dicunt Deum humana figura et membris constare, disputatione longissima confutans, et divinarum Scripturarum testimoniis arguens et convincens eos, ostendit Deum incorruptibilem et incorporeum juxta fidem Patrum credendum, neque ullis omnino membrorum lineamentis compositum, et оЬ id nihil ei in creaturis simile per substantiam, neque cuiquam incorruptibilitatem suae dedisse naturae, sed esse omnes intellectuales naturas corporeas, omnes corruptibiles, omnes mutabiles, ut ille solus corruptibilitati et mutabilitati non subjaceat, «qui solus habet immortalitatem”» [Но и еретиков антропоморфитов, говорящих, будто Бог имеет человеческий облик и члены, опровергал пространным рассуждением, убеждая и приводя свидетельства Божественных Писаний; и показывал, что, согласно учению отцов, следует верить в Бога как в нетленного и бестелесного, не содержащего каких-либо членов и очертаний; а следовательно, ничто тварное не подобно Ему по естеству, и ни одна тварь не нетленна по природе, но вся разумная природа телесна, вся тленна, вся изменчива, в то время, как только Он не подвержен тлению и изменению – «единый имеющий бессмертие»] (De scriptoribus ecclesiasticis, XXXIV; р. 74 Richardson) 397 . То же послание упоминает Иоанн Кассиан : «Theophili praedictae urbis episcopi solemnes epistulae commearunt, quibus cum denuntiatione paschali contra ineptam quoque Anthropomorphitarum haeresim longa disputatione disseruit, eamque copioso sermone destruxit» [Пришли праздничные послания епископа вышесказанного города Феофила, в которых с назначением дня Пасхи он поместил длинное рассуждение и против нелепой ереси антропоморфитов, и опроверг ее обильной речью] (Coll. Х, 2). Далее Кассиан описывает смятение по поводу этого резкого послания в монастырских кругах, особенно «in eremo Scitii» [в Скитской пустыне]: во всех монастырях, кроме одного, послание запрещалось читать как публично, так и частным образом – legi aut recitari. Самого архиепископа подозревали в ереси и осуждали velut haeresi gravissima depravatus [как зараженного весьма важной ересью], ибо он противоречит Священному Писанию – impugnare sanctae scripturae sententiam videretur. Разве не написано, что человек создан по образу Божию? |
| А. А. Ткаченко Почитание в Византии и на Руси В греческой лит-ре упоминание о М. впервые появляется в «Церковной истории» Созомена ( Sozom. Hist. eccl. III 14). По мнению Делеэ, его источником, вероятно, было краткое греч. изложение «Жизни Мартина» Сульпиция Севера, т. к. трудно предположить, что Созомен мог читать это агиографическое произведение по-латыни, а его перевод на греч. язык неизвестен. Рассказ Созомена содержит 2 неточности: историк превратил М. из рядового солдата в военачальника, а местом его епископского служения названа Таррацина (ν Ταρρακναις, искаженное ν Τουρονικας, от лат. Turonica (civitas, urbs), название г. Тур). Из событий жизни М. Созомен упоминает изгнание в Медиолан, козни еп. Авксентия и удаление на о-в Галлинария в Тирренском м., а из чудес - только воскрешение мертвого. Позднее, в VIII или IX в., было составлено пространное греч. Житие М. (BHG, N 1181, 1181b). Оно имеет 2 редакции, сохранившиеся более чем в 14 рукописях, что указывает на его широкое распространение в церковных кругах ( Halkin. 1983/1984. P. 69). Обе редакции впервые были опубликованы Ф. Алькеном по 2 основным рукописям (Vat. gr. 1669, X в.- 1-я редакция; Vindob. Hist. gr. 5, X-XI вв.- 2-я редакция). Сведения греческого Жития имеют до такой степени мало общего с историческими данными, что представляет, по словам Делеэ, своего рода пародию на Сульпиция Севера. По мнению Алькена, автор греч. Жития, очевидно, вообще не читал произведения своего лат. предшественника. В действительности визант. автор несомненно использовал нек-рые мотивы сочинения Сульпиция Севера, но они преобразованы им в соответствии с идеальным агиографическим образом св. воина. М., только и мечтавший о том, чтобы оставить воинскую службу, превратился у визант. агиографа в полководца-триумфатора. Императоры Грациан и Валентиниан I возвели его в звание главнокомандующего перед лицом угрозы со стороны варваров. С 50-тысячной армией М. выступил из Рима для сражения с неприятелем. Солдаты испугались, увидев многочисленные войска противника, что сильно встревожило М. |
| 692 Epist. Basilii M. 214, 2; 239, 2. PG XXXII, col. 785–786; 893 894, русский перевод VII, 92, 170 стр. 696 Положение св. Григория Богослова на соборе подробно выясняется им самим в его произведении Carm. de se ipso (Carm. de vita sua) – PG XXXVII; русский перевод VI. См. о том же – Cavallera. Le Schisme d’Antioche. Cit. ed. Cap. VIII, p. 247 suiv. Лебедев A. П. Вселенские соборы IV-V века. I т. 128 стр. Спасский А. А. Ист. догм. движений. Цит. изд. I т. стр. 573 и далее. 699 Ср. διανοομενος Διδωρος, τνα χρ προβαλσθαι ες τν σπουδαζομνην χειροτοναν – Sozom. ibid. 705 Sozom. Ibid. Таким образом, Нектарий был избран вовсе не потому, что он стоял последним по списку, как думает проф. Спасский. (Ист. догм. движ. I, стр. 586). Этого у Созомена не видно. 706 С этой стороны подробности Созомена, вызывающие у некоторых историков недоумение (у Спасского в цит. соч. 585–586 стр.), вполне естественны – они касаются лишь внешнего, поверхностного представления дела. 707 Ср. Спасского А. А. Цит. соч. 572; Дюшен Ист. др. Церкви. Цит. изд. т. II, 289 стр. Главным первоисточником, для ознакомления с религ. жизнью Константинополя, служит поэма св. Григория De se ipso – PG XXXVII; русский перевод VI. 708 См. характеристику Нектария Константинопольского в биографии его Ceillier d Remy t. VIII, p. 473 и в церковной истории L’abbé Fleury – Histoire Ecclesiastique. Т. II, 18. Paris. 1840. 4 p. 709 Mansi III, 568. (Harduin. Collectio maxima Conciliorum generalium. Paris. 1715. I, 813). ДВС 3 I, 112 стр.; Hefele. II, 5; Michaud. 85 p. Спасский A. A. 587 стр. 710 Не без основания, поэтому, несторианские источники называют Диодора с Мелетием главными деятелями 2 вселенского собора – Hist. Nestorienne I, 45, РО. V, 265. 712 Никифор Каллист (H. Eccl. XII, 13 . PG CXLVI, col, 783–784) высказал мнение, что, будто, автором рассматриваемого символа может считаться св. Григорий Нисский , но уже Неандер (Allgemeine Geschichte d. Christl. Religion und Kirche. Hamburg. 1825. I, S. 645), затем с решительностью Тильмон (Memoires IX, 221). Гефеле (Concielgsch. II, 9–10), у нас – проф. А. П. Лебедев (Вселенские соборы IV-V b. I, 121) показали маловероятность такого представления дела. Марк Ефесский на соборе Флорентийском выставлял для символа авторство св. Григория Богослова (Consil. Florent. sess. XXIII. Harduini. Т. IX, 294 p.), но и это представление дела считается Тильмоном (IX, 222, 78 not.), Гефеле (ibid.) не отвечающим действительности (ср Ceillier d. Remy. V, 646 p.). |
| христиан (Ep. 207//Ibid. Col. 726-727). В письме Олимпиаде И. З. озабочен по поводу буд. преемника скончавшегося гот. еп. Унилы, сомневаясь, что будет выбран достойный епископ в условиях, сложившихся в К-польской Церкви после его изгнания (Ep. 14//Ibid. Col. 618). Сведения о последних днях И. З. содержатся гл. обр. в «Диалоге...» еп. Палладия ( Pallad. Dial. de Vita Ioan. Chrysost. 11//SC. 341. P. 214-230). В отличие от предыдущего периода жизни И. З., свидетелем к-рого еп. Палладий был лично, с 406 г. он находился в ссылке в Сиене (ныне Асуан, Египет) и информацию об И. З. получал из вторых или третьих рук. Из-за этого еп. Палладий допускает неточности в рассказе: напр., воина мч. Василиска называет Команским епископом, не уверен в расстоянии (5 или 6 миль) между мартирием Василиска и г. Команы, ошибается в причине переезда И. З. в Арабисс и т. п. Однако др. церковные историки (Сократ, Созомен и еп. Феодорит Кирский) ограничиваются упоминанием факта кончины И. З. в Команах, а в Житии, приписываемом еп. Мартирию, говорится лишь о получении известия о смерти И. З. и о реакции на нее в К-поле. 2-ю пол. 406 и 1-ю пол. 407 г. И. З. находился скорее всего в Кукусе, вернувшись из Арабисса, хотя прямых свидетельств этого в источниках нет. В это время в К-поле было принято решение об изменении места ссылки - новым пунктом назначения указывался удаленный от всех центров цивилизации г. Питиунт (ныне Пицунда) на вост. берегу Понта Эвксинского, отстоящий от Кукуса более чем на 1 тыс. км. Нет оснований предполагать, что И. З. заранее знал о готовящемся переводе его в Питиунт, хотя возможность переноса ссылки в др. место он рассматривал еще в 404 г. (в письме Пеанию - Ioan. Chrysost. Ep. 193//PG. 52. Col. 719-720). Еп. Палладий говорит, что идея отправить И. З. еще дальше принадлежала его недругам - сир. епископам, в т. ч. Севериану и Порфирию ( Pallad. Dial. de Vita Ioan. Chrysost. 11//SC. 341. P. 222). И. З. пользовался в ссылке почетом и известностью: мн. сторонники святителя приходили к нему в Кукус из Антиохии и др. мест Сирии ( Sozom.Hist. eccl. VIII 27), что не могло не вызывать ревность и опасения у еп. Порфирия Антиохийского. Созомен называет иную причину ужесточения ссылки: в К-поле враги И. З. были напуганы вмешательством Запада и требованием созыва оправдательного Собора (Ibid. 28). |
| 20-х гг. IV в. Среди позднеантичных авторов были также распространены сведения о том, что К. принял крещение вскоре после гибели своих родственников. Наиболее подробная версия этих событий сохранилась в сочинениях имп. Юлиана Отступника (сер. IV в.), к-рому следовал проязычески настроенный Зосим. Согласно этой версии, К., испытывавший угрызения совести после расправы над родственниками, спрашивал у жрецов разных культов, кто из них может снять с него грех убийства. Разрешить душевные муки императора именем Христа смог лишь некий христ. священник-египтянин, приехавший к имп. двору из Испании. После этого К. принял крещение и стал отказываться от участия в языческих празднествах ( Seston. 1936; Paschoud. 1971). Рассказав свою версию событий, Зосим намекает на особую беспринципность христиан, якобы легко относящихся даже к тяжелейшим проступкам человека. Возможно, образ священника из Испании навеян той ролью, к-рую при дворе К. играл еп. Осий Кордубский. Тем не менее эту версию о крещении К. напрямую отвергает церковный историк Созомен, заявляя, что К. и Крисп издавали законы в пользу христиан уже задолго до объединения империи, значит, император и веру принял раньше. Впрочем, Созомен, идеализирующий К., отвергал и сам факт насильственной смерти Криспа ( Sozom. Hist. eccl. I 5). Вероятно, к нему восходит и краткое сообщение о смерти Криспа в «Хронографии» Феофана без объяснений обстоятельств этого события ( Theoph. Chron. P. 22. 12-13). Вслед за древними авторами совр. исследователи также иногда склонны связывать семейную драму К. с его отношением к христианству. Часто считается несомненным, что паломничества св. Елены и Евтропии в Палестину, впосл. состоявшиеся, были как-то связаны с искуплением грехов К. и внутренним конфликтом в правящей семье (ср. Odahl. 2004. Р. 178-185). Но прямых подтверждений такой связи нет, а последовательная религ. политика К., в т. ч. на Св. земле, скорее указывает на то, что миссии были частью более сложного плана императора. Высказывалось также предположение о том, что Криспа казнили за то, что он выступал оппонентом прохристианской политики К. В источниках эта версия подтверждения не находит и остается лишь домыслом. Едва ли оправданна тенденция ряда совр. историков связывать те или иные решения К. и события его жизни непременно с христианством. |
| Тогда отец мой спросил: «Кто облачил тебя в схиму?» Тот отвечал: «Апа Антоний из Скита». Отец мой сказал ему: «Как же ты жил, скитаясь с антилопами?» Тот произнес в ответ: «Пища моя одинакова с пищей этих антилоп — плоды и травы полевые». Отец мой удивился: «И ты не мерзнешь зимой и не страдаешь от жары летом?» Тот отвечал: «Зимой я сплю среди антилоп, и они согревают меня теплом уст своих. Летом они собираются и встают вместе, чтобы тень их падала на меня и жара не мешала мне». Отец мой сказал ему: «Верно тебя прозвали: апа Афу–Антилопа». И в этот миг раздался глас: «Таково имя его на веки вечные». Мы были поражены сим внезапным чудом. Затем, попрощавшись с ним, мы ушли. Не один Афу практиковал в египетской пустыне такую форму аскетического ξενιτεα — отчуждения. Отшельники, обитающие в пустыне с животными, часто встречаются в агиографических документах того времени. Вильгельм Буссе утверждает, что все эти истории — просто легенды или художественные рассказы. Идиллические отшельники, странствующие со звериными стадами, будто бы существовали лишь в поэтическом воображении, а не в реальной жизни — nur in der Gestalt legendarischer Erzbhlungen und nicht in greifbarer Wirklichkeit. Обитатели Скита были более трезвы в своих аскетических упражнениях и не одобряли странствующих монахов. Этот особый, варварский вид аскетизма — «das tierartige Umherschweifen in der Wuste» [звероподобные блуждания в пустыне], по выражению Буссе, возник, вероятно, в Сирии и Месопотамии; в этих районах он так хорошо документально засвидетельствован, что сомнений в его реальном существовании быть не может. Вот что пишет Созомен об отшельниках Сирии и прилегающей части Персии, за свой образ жизни называемых ??????, ибо они не строили себе келий и обитали в горах: «В часы, определенные для еды, каждый из них брал серп, шел в горы и срезал себе травы на ужин, питаясь подобно скоту на пастбище» — καθπερ νεμμενοι. Созомен перечисляет имена тех, кто избрал себе такую «философию» (Hist. Eccl. VI, 33). |
| 40; Феодор Чтец , из Константинополя, конспектировавший Сократа , Созомена и Феодорита , продолживший историю последнего до 518 г., фрагменты из его трудов сохранились у Никифора Каллиста ; Евагрий Антиохийский : Н. eccl. 1. vi, 431 – 594 г.; Никифор Каллист (или Никифор Каллисти), около 1330, автор церковной истории в 23 книгах, до 911 г. (ed. Fronto Ducaeus, Par., 1630). Исторические труды этих греческих отцов и авторов, за исключением последнего, выпущены вместе под заглавием: Historiae ecclesiasticae Scriptores, etc., Graec. et hat., примечания H. Valesius (и G. Reading), Par., 1659 – 1673; также Cantabr., 1720, 3 vols. fol. (2) Из латинских историков церкви немногие имеют значение: Руфин , пресвитер из Аквилеи (ум. в 410), перевел Евсевия и продолжил его историю в двух книгах, до 395 г.; Сульпиций Север , пресвитер из Галлии: Hist. Sacra, 1. ii, от сотворения мира до 400 г.; Павел Орозий , пресвитер из Испании: Historiarum libri vii, написано около 416 г., от сотворения мира до его времени; Кассиодор , около 550 г.: Hist, tripartita, 1. xii, всего лишь выдержка из трудов историков Греческой церкви, но, наряду с трудом Руфина, основной источник исторических знаний на протяжении всего Средневековья; и Иероним (ум. в 419): De viris illustribus, или Catalogus scriptorum eccles., написан около 392, продолжен под тем же заглавием Геннадием , около 495, и Исидором Севильским, около 630. (f) По поводу хронологии – греческий Πασχλιον, или Chronicon Paschale (неверно называемый Alexandrinum), изначально таблица пасхальных дней от сотворения мира до 354 г., при Констанции, с более поздними добавлениями до 628 г. (ed. Car. du Fresne Dom. du Cange. Par., 1688, и L. Dindorf, Bonn., 1832, 2 vols.). Хроника Евсевия и Иеронима (Χρονικ συγγρμματα, παντοδαπη ιστορα), содержащая лишь общие очертания всеобщей истории до 325 г., в основном по хронографии Юлия Африкана , а также выдержку из всеобщей хроники в таблицах вплоть до 379 г., в течение долгого времени была известна только в вольном латинском переводе и продолжении Иеронима (ed. |
| Hist. eccl. II 1. 4). Из этого очевидно, что Созомену была известна легенда, связанная с К., однако он не принимал ее. В качестве terminus post quem можно назвать 415 г., когда были обретены мощи архидиак. первомч. Стефана , к-рому в легенде уделяется особое внимание; почитание первомученика было широко распространено в это время в Иерусалиме (The Finding of the True Cross. 1997. P. 20-21). Т. о., возникновение греч. версии легенды обретения св. Креста, связанной с К., вероятно, относится к 1-й пол. V в. Наиболее ранние сведения о существовании лат. версии легенды восходят к нач. VI в.: в т. н. Декрете Геласия (окончательная редакция относится к нач. VI в.) о легенде, связанной с К., говорится как о «новом сочинении», к-рое вызывало нек-рое недоверие (scriptura de inventione crucis… novellae quidem relationes sunt et nonnulli eas catholici legunt - Das Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis/Hrsg. E. von Dobschütz. Lpz., 1912. S. 43-44, 277-279). Согласно Л. Дюшену , высказанные в т. н. Декрете Геласия опасения связаны гл. обр. с тем, что включенные в легенду сведения о крещении имп. Константина еп. Рима Евсевием противоречат преданию, засвидетельствованному в Деяниях Сильвестра (LP. T. 1. P. CVII-CIX). В кон. VI в. эта легенда была известна св. Григорию Турскому ( Greg. Turon. Hist. Franc. I 36). Сир. версия легенды также, вероятно, возникла в нач. VI в., что можно предположить по датировке самой ранней содержащей ее рукописи (РНБ. Сир. нов. сер. 4), к-рая относится к 500 г. Легенда приобрела широкую известность, и на ее основе были составлены гомилия Иакова Саругского († 521; не изд., пересказ: Brock. 1992. S. 57-58) и 2 литургические поэмы (в жанрах мемра и согита), вошедшие в состав восточносир. литургического сб. «Худра» (англ. пер.: Ibid. S. 63-82; об отличиях от прозаической версии см. также: Drijvers. 2011). В то же время сохранилось рукописное свидетельство VIII-IX вв., согласно к-рому уже Севир , монофизитский патриарх Антиохийский (512-518), резко критиковал историчность сказания о К., считая его полностью фиктивным персонажем (см.: Esbroek. |
|
|
