| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АРИСТОН [Аристион; греч. Αρστων, Αριστων] (I в.), еп. Саламина Кипрского, второй после ап. Варнавы (пам. зап. 22 февр., копт. 23 апр.). Местночтимый святой Кипрской Церкви. Согласно апокрифическим «Деяниям ап. Варнавы», А. прежде был рабом в языческом храме. Возможно, одно лицо с Аристионом, «учеником Господним», упоминаемым в «Церковной истории» Евсевия Кесарийского (III 39. 4-5, 7, 14). По свидетельству Евсевия, рассказы А. послужили одним из источников соч. Папия , еп. Иерапольского, «Истолкования Господних изречений». На Кипре находится сел. Агиос-Аристос, покровителем к-рого считается А. Иконография. А. дважды изображен в росписи аскитирия св. Созомена около Потамии (Кипр): на сев. стене (Х в. (?). Визант. музей архиеп. Макария III. Никосия) и на своде (XIV в.), где назван Аристионом, одним из 72 учеников Господних. Ист.: Euseb. Hist. eccl. III 39. 4-5, 7, 14; ActaSS. Febr. T. 3. P. 283-284. Лит.: Delehaye H. Les Saints de Chypre//AnBoll. 1907. Vol. 26. P. 236, 267; Schmid J. Aristion//LTK. Bd. 1. Sp. 853; Agrain R. Aristion (2)//DHGE. T. 4. Col. 192-193; ΘΗΕ. Τ. 3. Σ. 139; Σωφρνιος (Εστρατιδης). Αγιολγιον. Σ. 55; Stylianou A. and J. The Painted Churches of Cyprus: Treasures of Byzantine Art. Nicosia, 1997. P. 512. О. В. Л. Рубрики: |
| 41 Ср. попытки ввести для удобства читателя поясняющие заголовки к псалмам и главам посланий в стандартных немецких изданиях лютеровского перевода Библии (отсутствующие у Лютера); контраст между прямолинейностью заголовка и непредсказуемостью движения мысли в тексте довольно поучителен. 42 А также их последователей в Новое время – не только одописцев классицизма, но также молодого Гёте и Гёльдерлина. 46 По сообщению, передаваемому Созоменом, Ефрем в общей сложности написал около трех миллионов (!) двустиший (Hist. eccl. Ill, 16, Migne, PG, t. 67, col. 1088 B). 48 А также, пожалуй, харизматиками раннехристианских общин, от духа которых так много было сохранено сирийским христианством времен Ефрема. Новозаветные тексты говорят о «пророках» как всеми признаваемом сане в начальной церкви: «кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, увещание и утешение» (1 послание к коринфянам 14, 3). 49 Слова Амоса: «Я не пророк и не сын пророка» (Книга Амоса 7, 14) – предполагают как норму наследственность пророческого сана (ср. ниже примеч. 44). 52 К бытовой, социальной характеристике феномена ветхозаветного пророчества относится, например, рассказ о Сауле: «Когда пришли они к холму, вот, встречается им сонм пророков, и сошел на него Дух Божий, и он пророчествовал среди них. Все, знавшие его вчера и третьего дня, увидев, что он с пророками пророчествует, говорили в народе друг другу: что это сталось с сыном Кисовым? неужели и Саул во пророках?!» (1 Книга царств 10, 10–11). Изумление вызывает именно то, что человек всегда стоявший вне корпорации («сонма пророков»), по внезапному вдохновению включился в их экстаз; этого нормально не полагалось. Другое название корпорации, подчеркивающее признак наследственной к ней принадлежности (см. выше примеч. 41), – «сыны пророков». Оно предполагается общепонятным, например, в 4 Книге царств 2, 3: «И вышли сыны пророков, которые в Вефиле, к Елисею, и сказали ему…» 53 О противоположности между типами «пророка» и «литератора», а также о значении самого факта существования риторической теории для конституирования типа «литератора» см.: Аверинцев 1971, с. 206–266. |
| Примечания: 61. Σ. sive Pandectae, I,87. 62. Voelli & Justelli, Biblioth. juris can. II,508. 63. Hefele, Conciliengeschichte, II,16. 64. Codex canonum eccles, c.CXLIV. 65. J. B. Pitra, Juris eccles. graecorum hist. et mon., I,508. 66. Аф. Синт., II,170. 67. Hist. eccl. V,8 [Migne, s.g., t.67, col.576-581]. 68. Sozomen., Hist. eccl. VII,3,7 [Migne, s.g., t.67, col.1421,1429-1432]. 69. Sozomen., Hist. eccl. VII,9 [Migne, s.g., t.67, col.1436-1440]. - Cp. Gregor. Nazianz., Carmen de vita sua XI vers. 887 sqq. Ejusdem Orat.XXVI (al.XXVIII) in seipsum [Migne, s.g., t.37, col.1029 и дал., и t.35, col.1228-1252]. 70. См. толкование 6-го правила I Всел. Собора. - Ср. Beveregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot. in. h. can., p.93-94. 71. См. выше толкование 5-го и 6-го правил I Всел. Собора. Ср. также ниже толкование 2-го правила III Вселенского Собора. 72. Толкования Зонары и Вальсамона на это правило см. в Аф. Синт., II,170,171. 73. Ср. Valesii, Annotat. in Hist. eccl. Socratis., lib.V, cap.8 [Migne, s.g., t.67, col.575-582]. - Petr. de Marca, De concordia sacerdotii et imperii. Paris, 1704, lib.I, с.3, num.5. - El. Du Pin, De antiqua ecclesiae disciplina. Colon. Agrip. 1691. Dissertat. I, c.11, p.37-63. - G. Cave, Scriptor. eccl. historia litet. Saeculum Arianum, p.233. - G. Beveregii, Σ. sive Pandectae, II, Annot. in h. c., p.94. 74. Codex Theodos., tit. De fide catholica, lex III. Cp. Sozomen., Hist. eccl.VII,9 [Migne, s.g., t.67, col.1436-1440]. - Socrat., Hist. eccl. V,8, et Valesii, Annot. in cap. cit. Socratis [Migne, s.g., t.67, col.576-581]. 75. Cp. Valesii, Annot. in lib. V, cap.8 Hist. eccl. Socratis [Migne, s.g., t.67, col.576-581]. - G. Cave, упом. место. Правило 3. Константинопольский епископ да имеет преимущество чести по римском епископе, потому что град оный есть новый Рим. (VI Всел. 28; Трул. 36). Сократ подтверждает нам подлинность этого правила, говоря: " Отцы собора постановили правило, по которому константинопольский епископ должен пользоваться первенством чести после римского, потому что Константинополь - новый Рим " Тоже говорит и Созомен: " Они (отцы собора) постановили, что после епископа Рима первенство чести должен иметь константинопольский епископ, потому что он управляет епископией нового Рима На западе, несмотря на эти, и другие подобные им свидетельства, подлинность этого правила подвергается сомнению, причина которого вполне понятна. Впрочем, это сомнение возникло уже в позднейшее время. В Prisca canonum versio мы находим это правило наряду с другими подлинными правилами В Codex canonum universae ecclesiae находим то же равно как и в Codex canonum ecclesiasticorum Dionysii и в Decretum Gratiani Кардиналу Баронию хотелось поколебать авторитет этого правила, по всей вероятности для того, чтобы оправдать сделанное к нему римскими цензорами примечание в Грациановом декрете Барония осталась безуспешной, и подлинность 3-го правила II Вселенского Собора признана самыми лучшими западными учеными |
| Примечания: 61. . sive Pandectae, I,87. 62. Voelli Justelli, Biblioth. juris can. II,508. 63. Hefele, Conciliengeschichte, II,16. 64. Codex canonum eccles, c.CXLIV. 65. J. B. Pitra, Juris eccles. graecorum hist. et mon., I,508. 66. Аф. Синт., II,170. 67. Hist. eccl. V,8 [Migne, s.g., t.67, col.576-581]. 68. Sozomen., Hist. eccl. VII,3,7 [Migne, s.g., t.67, col.1421,1429-1432]. 69. Sozomen., Hist. eccl. VII,9 [Migne, s.g., t.67, col.1436-1440]. - Cp. Gregor. Nazianz., Carmen de vita sua XI vers. 887 sqq. Ejusdem Orat.XXVI (al.XXVIII) in seipsum [Migne, s.g., t.37, col.1029 и дал., и t.35, col.1228-1252]. 70. См. толкование 6-го правила I Всел. Собора. - Ср. Beveregii, . sive Pandectae, II, Annot. in. h. can., p.93-94. 71. См. выше толкование 5-го и 6-го правил I Всел. Собора. Ср. также ниже толкование 2-го правила III Вселенского Собора. 72. Толкования Зонары и Вальсамона на это правило см. в Аф. Синт., II,170,171. 73. Ср. Valesii, Annotat. in Hist. eccl. Socratis., lib.V, cap.8 [Migne, s.g., t.67, col.575-582]. - Petr. de Marca, De concordia sacerdotii et imperii. Paris, 1704, lib.I, с.3, num.5. - El. Du Pin, De antiqua ecclesiae disciplina. Colon. Agrip. 1691. Dissertat. I, c.11, p.37-63. - G. Cave, Scriptor. eccl. historia litet. Saeculum Arianum, p.233. - G. Beveregii, . sive Pandectae, II, Annot. in h. c., p.94. 74. Codex Theodos., tit. De fide catholica, lex III. Cp. Sozomen., Hist. eccl.VII,9 [Migne, s.g., t.67, col.1436-1440]. - Socrat., Hist. eccl. V,8, et Valesii, Annot. in cap. cit. Socratis [Migne, s.g., t.67, col.576-581]. 75. Cp. Valesii, Annot. in lib. V, cap.8 Hist. eccl. Socratis [Migne, s.g., t.67, col.576-581]. - G. Cave, упом. место. Правило 3. Константинопольский епископ да имеет преимущество чести по римском епископе, потому что град оный есть новый Рим. (VI Всел. 28; Трул. 36). Сократ подтверждает нам подлинность этого правила, говоря: " Отцы собора постановили правило, по которому константинопольский епископ должен пользоваться первенством чести после римского, потому что Константинополь - новый Рим " Тоже говорит и Созомен: " Они (отцы собора) постановили, что после епископа Рима первенство чести должен иметь константинопольский епископ, потому что он управляет епископией нового Рима На западе, несмотря на эти, и другие подобные им свидетельства, подлинность этого правила подвергается сомнению, причина которого вполне понятна. Впрочем, это сомнение возникло уже в позднейшее время. В Prisca canonum versio мы находим это правило наряду с другими подлинными правилами В Codex canonum universae ecclesiae находим то же равно как и в Codex canonum ecclesiasticorum Dionysii и в Decretum Gratiani Кардиналу Баронию хотелось поколебать авторитет этого правила, по всей вероятности для того, чтобы оправдать сделанное к нему римскими цензорами примечание в Грациановом декрете Барония осталась безуспешной, и подлинность 3-го правила II Вселенского Собора признана самыми лучшими западными учеными |
| О крещении К. на смертном одре сообщали мн. авторитетные писатели IV-V вв. разного вероисповедания. Так, и арианин Филосторгий, и блж. Иероним были полностью согласны в том, что К. принял крещение в 337 г. и что крестил его еп. Евсевий Никомидийский ( Philost. Hist. eccl. II 16; Hieron. Chron//PL. 27. Col. 679). Однако в течение V в., по мере окончательного размежевания ариан и православных, история крещения К. в 337 г. вызывала все больше смущения. В сочинениях византийских церковных историков V в. проявились различные попытки затушевать подробности этого события, так или иначе отвести от него внимание читателей. Так, Сократ Схоластик, Созомен и Феодорит Кирский не назвали имя церковного иерарха, крестившего К. ( Socr. Schol. Hist. eccl. I 39-40; Sozom. Hist. eccl. II 34; Theodoret. Hist. eccl. I 32). Созомен специально остановился на вопросе о крещении К., чтобы определить, когда К. внутренне обратился к Христовой вере ( Sozom. Hist. eccl. I 5). Он доказывал, что К. принял христ. веру еще до победы над Максенцием, о чем свидетельствуют его законы и «сведения хронистов». Историк не уточнял, в какой форме К. в то время мог обратиться в христианство, и тем самым оставлял читателям возможность предполагать, что К. не только испытывал симпатии к вероучению христиан, но, может быть, и прошел обряд крещения. Созомен также отверг известные ему рассказы о том, что К. якобы принял крещение после убийства Криспа для очищения (ср. подобную версию в «Истории» Зосима; Zosim. Hist. II 29). Т. о., представления о духовной эволюции К. от язычества к христианству стали в определенной степени противовесом сведениям о крещении императора на смертном одре. Впрочем, нек-рые визант. авторы в VII-VIII вв. еще воспроизводили сведения Евсевия Никомидийского о крещении К. на смертном одре (ср.: Chron. Pasch. P. 532-533; Alex. Mon. De vener. Cruc.//PG. 87. Col. 4015-4095). Однако и такое неопределенное отношение к крещению К. уже не могло считаться удовлетворительным. В течение V в. сложилась и приобрела первостепенное значение легенда о том, что К. был крещен папой Римским св. Сильвестром вскоре после освобождения Рима в 312 г. Место и обстоятельства возникновения этого предания из-за недостатка источников остаются неясными. Предположительно оно появилось в Риме. В V-VI вв. гос. власть и в Восточной (Византийской), и в находившейся на пороге гибели Западной Римской империях проявила большой интерес к принятию и распространению этой новой офиц. версии крещения К. |
| З. как «дерзновение» (παρρησα): Сократ свидетельствует, что И. З. обличал вину правителей «с большим дерзновением» ( Socr. Schol. Hist. eccl. VI 5). Об этом упоминается и у еп. Палладия ( Pallad. Dial. de Vita Ioan. Chrysost. 5//SC. 341. P. 116), Феодорита Кирского ( Theodoret. Hist. eccl. V 28), и в Житии, надписанном именем еп. Мартирия (Paris. gr. 1519. Fol. 456a, 462b). Первый серьезный конфликт с властью в лице Евтропия произошел у И. З. на следующий год после вступления на кафедру. В 399 г. Евтропию был пожалован консулат (впервые - евнуху), и препозит находился в зените могущества. Его жадность вызывала нарекания многих: он продавал должности, попустительствовал вымогательствам своих сторонников, способствовал конфискациям имущества, получая при этом долю. И. З. открыто порицал деятельность евнуха, более всего его вмешательство в дела Церкви (см.: Demougeot.1951. P. 192-193). Евтропий вводил установления, затрагивавшие религ. жизнь, не желая автономности и финансового укрепления К-польской Церкви, стремился контролировать ее. Кульминацией стала попытка Евтропия отменить право убежища (ius asyli), унаследованное христ. храмами от языческих. Евнух, желая наказать нек-рых укрывшихся в храме людей, провел закон, лишающий церкви этой привилегии и упраздняющий неприкосновенность уже находящихся там беглецов. Однако в июле 399 г. он сам, впав в немилость у имп. Аркадия, попытался воспользоваться правом убежища в ц. Св. Софии ( Socr. Schol. Hist. eccl. VI 5; Sozom. Hist. eccl. VIII 7; Zosim. Hist. V 18; Philost. Hist. eccl. XI 6). И. З. позволил Евтропию остаться в храме и уговорил преследователей разойтись, но на следующий день (скорее всего в воскресенье) при большом стечении народа И. З. произнес проповедь, в к-рой резко обличил поверженного (In Eutropium; CPG, N 4392). Несмотря на попытку И. З. добиться помилования Евтропия, эта проповедь, согласно Сократу и Созомену, возмутила нек-рых слушателей язвительными словами в адрес человека, вынужденного просить помощи. |
| 160 Cit. ер. 244. PQ. XXXII, col. 915–6; русский перевод VII, 186. Barhadbešabba ‘Abraïa. Hist. Eccl. XVII Extrait – Nau; Hist. Nestorienne 49 PO. Т. V, p. 275; Tillemont (cit. VIII, 266), Ceillier d. Remy (VII, 693), Dupin (II, 417), Cave (I, 266), Venables, Godet, Kihn Bardenhewer, Ermoni cit. op. et. pp., которые согласно все отмечают Силуана Тарсского, как первого учителя Диодора. 161 Ср. Tillemont. Memoires VIII, p. 355. Ceillier d. Remy, t. VII, p. 693; Venables DChB. v. I. 836 p. 166 Проф. Спасский A. A. История догматических движений в эпоху вселенских соборов. Т. I. Сергиев Посад, 1906. Орлов А. Н. Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского . Сергиев Посад, 1908. На Западе – Gummerus. Die Homöusianische Partei bis zum Tode des Konstantius. Leipzig, 1900. 169 Подробнее об этой партии можно читать у Gummerus’a – cit. ор. 8 S. ff. Также у проф. Спасского – 217–218 стр. и далее. 170 О том, что слово μοοσιος было произнесено о высоты престола, говорит Сократ (Hist. Eccl. I, 8 , PG – col. 72; русский перевод 41), Феодорит (Hist. Eccl. I, 12 ed Parmentier 50 S.; русский перевод 68). Филосторгий говорит, что Осия Кордовский и Александр Алекс., съехавшись вместе, решились внести в символ это слово, и с этим познакомили царя (Plilost H. Eccl. I, 7 . Ed. Bider 8–9 SS.; русский перевод 320). Отечественный историк В. В. Болотов находит более вероятным последнее сообщение Филосторгия (История Церкви в период вселенских соборов. III, 3 СПБ, 1914, стр. 25). 175 Hilarii. De Synod. 71, 88. PL X, col. 527, 541; Athan. M. De Synod. 41, 42. 53, 54. PG XXVI, col. 764–765, 768–769, 788–789; русский перевод III, 146–147; 148–149, 163–164. 179 У Сократа читаем замечание: „признаваемое ими подобие (Сына Отцу) ничем не отличается от единосущия: μηδν τ διαφρειν το μοουσ ου τ μοιον”. – Η. Eccl. IV, 12 – col. 485; русский перевод 334. Созомен: „приняли имя „единосущный”, как однознаменательное с выражением „подобный по существу” – τ μοοσιον νομα χονται, ς τ μο κατ’ οσαν τ ατ σημανον – Eccl. VI, 10 , col. 1321; русский перевод 397. |
| 708 Sozom. Hist. eccl. IV. 15. Созомен указывает, что было составлено сочинение, направленное против Фотина и Павла Самосатского, и к нему была присоединена формула Антиохийского собора 341 г. (видимо, вторая антиохийская формула) (см. Sozom. Hist. eccl. IV. 15). По свидетельству Созомена, формула была подписана находящимся в ссылке папой Либерием, переведенным в Сирмий из Берои, несколькими африканскими епископами, епископами с Востока, а также Урсакием, Валентом и Герминием («...изъявили свое согласие также Урсакий, Герминий Сирмийский и Валент, епископ Мурсы...». Об омиусианской реакции на вторую сирмийскую формулу см. подробнее: Löhr W. A. A Sense of Tradition: the Homoiousian Church Party. Arianism after Arius. Essays on the Development of the IV Century Trinitarian Confl icts. Ed. M. R. Barnes, D. H. Williams. Edinburg, 1993. Р. 81–100; Weedman M. Hilary and the Homoiousians: Using New Categories to Map the Trinitarian Controversy. Church History. 2007. 76: 3. P. 491–510. 709 Hilar. De synod. 78: «Благодарю же Господа, что император, через ваши увещевания, признал заблуждение и узнал ошибку, не свою, но своих советников, через это изложение веры вашей» (Domino enim gratias, quod ignorationem per vos admonitus Imperator agnovit, et errorem non suum, sed adhortantium, per has fi dei vestrae sententias recognovit). Об отказе от формулы некоторых подписавших ее епископов см. Hilar. De synod. 3, 27. 711 Так, Созомен вообще не считает самого Констанция еретиком. По утверждению церковного историка (Sozom. Hist. eccl. III. 18), он придерживался тех же богословских воззрений, что его отец Константин и брат Констант, однако был убежден некоторыми епископами использовать вместо термина «единосущный» термин «подобосущный». Созомен также цитирует послание императора Констанция к антиохийцам, где император открыто заявляет о своей приверженности омиусианству: «Вспомните прежние мои слова, когда мы рассуждали о вере: в них Спаситель наш признан Сыном Божиим и по сущности подобным Отцу» (Sozom. Hist. eccl. IV. 14). Об отношении Созомена и других церковных историков V в. к Констанцию см. диссертацию Дж. М. Ханта: Hunt J. M. Constantius II in the Ecclesiastical Historians. N. Y. 2010. |
| Впервые к видению К. Евсевий обратился в «Житии Константина» (ок. 338-339; Euseb. Vita Const. I 28-31). Это произведение отражало уже обновленный образ императора, сформированный и многолетней политической пропагандой, и стремлением самого Евсевия представить К. как идеального правителя-христианина. Евсевий писал, что К. однажды на закате дня (хронологически не уточнено) вместе со всем войском увидел знамение креста на солнце с надписью: «Сим побеждай!» (Τοτ νκα, лат.- In hoc signo vinces). К. находился в недоумении, но следующей ночью во сне ему явился Христос и приказал сделать знамя с виденным на небе символом и использовать его в бою. Знамя, по описанию Евсевия, было во многом подобно штандартам рим. легионов и представляло собой совмещенные знаки Х и Р, закрепленные на конце копья с перекладиной и белым полотнищем. Евсевий утверждает, что его рассказ основан на той версии событий, к-рую ему передавал сам К. во время личной встречи (не ранее 325; см.: Barnes. 1981. P. 266). Рассказ не очень соотносится с более ранней версией Лактанция. По композиции текста Евсевия видно, что знамение должно было произойти задолго до начала войны с Максенцием. Во сне К. является Сам Христос, впервые появляется сообщение о небесном видении, а также вместо знака на щитах говорится о едином знамени для всего войска. Скорее всего такое знамя, к-рое видел Евсевий, уже существовало в период 2-й войны К. против Лициния в 323-324 гг., но его появление вряд ли было напрямую связано с событиями 312 г. Рассказ Евсевия лег в основу классической версии истории видения, окончательно она утвердилась в работах церковных историков кон. IV - 1-й пол. V в. ( Aur. Vict. Epitom. 40. 7; Rufin. Hist. eccl. IX 9; Philost. Hist. eccl. I 6; Socr. Schol. Hist. eccl. I 2; Sozom. Hist. eccl. I 3-4; Theod. Lect. Eccl. hist. I 5). Среди этих авторов Созомен - единственный, кто еще как будто сомневается в достоверности сообщения Евсевия и, не настаивая на полной достоверности своих сведений, приводит и рассказ о видении на небе, и рассказ о явлении К. Креста и Самого Христа во сне. Главная черта классической версии видения, отличающая ее от версии Евсевия, в том, что в трудах кон. IV-V в. видение уже служило не только главным аргументом, объяснявшим обращение К. в христианство, но и причиной обращения. Именно так воспринимали это событие и позднеантичные церковные историки, и вся позднейшая средневек. традиция и на Западе и на Востоке христ. мира. Для древнего и средневек. сознания история видения была необходимой легендой, условной картиной, к-рая в простой и образной форме объясняла сложный процесс духовного развития К. и всего рим. общества его эпохи. |
| Вопрос о том, какую вероисповедную формулу подписал Л., остается открытым. Согласно свт. Афанасию, через 2 года понтифик, изнуренный ссылкой, под угрозой смерти подписал некий документ ( Athanas. Alex. Hist. arian. 41). Возможно, речь идет об исповедании веры, а не о приговоре Афанасию, который впоследствии утверждал, что Л. всегда поддерживал его, несмотря на изгнание ( Athanas. Alex. Apol. contr. ar. 89//PG. 25b. Col. 409). Блж. Иероним сообщал, что Л., «побежденный тяготами ссылки», подписал «еретическое лжеучение» и вернулся в Рим как победитель, а Феликс, назначенный на его место арианами, был изгнан ( Hieron. Chron. 2365). По мнению Иеронима, еп. Фортунат Аквилейский якобы уговаривал папу примкнуть к еретикам ( Idem. De vir. illustr. 97). Свт. Иларий , еп. Пиктавийский, в «Книге против императора Констанция» также упоминал, что император позволил Л. вернуться в Рим только после того, как папа совершил отступничество от веры ( Hilar. Pict. Contr. Const. 11). Согласно Созомену, Л. встретился с императором в Сирмии (ныне Сремска-Митровица, Сербия), отверг термин «единосущный» и признал Сына «неподобным» Отцу. После этого ему разрешили вернуться в Рим и управлять Церковью вместе с Феликсом, который вскоре скончался ( Sozom. Hist. eccl. IV 15). Филосторгий сообщает, что Л. отказался от термина «единосущный» и подписал приговор Афанасию; после возвращения в Рим понтифик принял управление Церковью, а Феликс вернулся на родину, «сохранив звание епископа» ( Philost. Hist. eccl. IV 3). Феодорит Кирский и Сократ Схоластик не упоминали о том, что Л. сделал к.-л. уступки арианам и подписал неправосл. исповедание веры. По сообщению историков, понтифик был возвращен из ссылки через 2 года по просьбе знатных римских матрон и управлял Церковью совместно с Феликсом, который, однако, вскоре был отстранен от власти по требованию народа ( Socr. Schol. Hist. eccl. II 37; Theodoret. Hist. eccl. II 17). По-видимому, Л. был вынужден одобрить либо 2-ю сирмийскую формулу (авг. 357), одновременно осуждавшую понятия «единосущный» (μοοσιος) и «подобосущный» (μοιοσιος), а также провозглашавшую субординационизм , либо 3-ю сирмийскую формулу (апр. 358), согласно к-рой Сын подобен Отцу по сущности (μος κατ οσαν); последняя формула была близка к понятию «единосущие» ( Athanas. Alex. De synod. 14) (см. статьи Анкирские Соборы , Арианство , Сирмийские формулы ). |
|
|
