| 60 Савиньи, II, 247 и сл.; Муромцев, 610, 645 – 646; Дирксен, стр. 4, утверждал, что древнейшие названия юридических лиц суть: sodalitates, sodalitia, collegia с сакральным характером; но сам же он на стр. 114 и сл. приводит факты, из которых видно, что собственность в имуществах, предоставлявшихся сакральным коллегиям, принадлежала народу. 62 Béchard, 248 – 249. В одной из рецензий первого издания моей книги выражено было недоумение, почему я называю Ромула, Нуму Помпилия и проч. королями, а не царями. Но скорее я мог бы выразить недоумение (как это впрочем и сделано было уже мною несколько лет тому назад в сочинении: , 1884, стр. 7, прим. 2), почему reges древнейшего периода римской истории, обозначаемые в немецком языке словом Könige, во французском tois, принято у нас называть царями, а не королями, почему я должен римских rois, Könige называть царями, а французских или немецких королями, и почему французский или немецкий писатель может пользоваться одним термином для обозначения и древних римских, и позднейших европейских королей, а русский писатель должен одних называть царями, а других королями. 65 Fr. 6 § 1 D. I, 8: § 6 J. II, 1. Государство в качестве собственника получало половину клада, найденного в locus publicus (§ 39 J. II, 1), а также solarium, т. е. поземельный налог за возведенное in loco publico строение (fr. 2 § 17 D. XLIII, 8). См. об этом против Иеринга, Pernice, Labeo, I, 267 – 276; Dernburg, Pandekten, I, § 71. 69 Напр., относительно Крита известно, что территория острова была разделена между частными лицами и государством, и что доход с земель, принадлежавших государству, шел на покрытие издержек культа, на расходы по управлению и на общие обеды (сисситии), а относительно Афин известно, что государство извлекало свои доходы из разных источников: из недвижимости, из серебряных рудников, из штрафов и конфискаций, из таможенных пошлин и проч. Béchard, 90. 121. См. еще: Ростовцев, История государственного откупа в римской империи (Записки историко-филологич. факульт. Спб. унив., ч. LI, Спб., 1899). |
| Мотив церковных правил относительно этого предмета заключается в том, что дуалистические секты гностиков и манихеев, признавая материю источником зла, постились и сетовали в тот день, когда Творец, по завершении видимого творения, почил от дел своих 378 . В заключение приходится повторить о рассмотренной книге сказанное в самом начале настоящих заметок. Не смотря на оговорки и признания своей некомпетентности в богословских вопросах, автор увлекается симпатиями к папизму и впадает в тон глубокого знатока. Но недостаток положительных сведений сказывается в книге слишком заметно и дает повод к многим критическим возражениям. Такие книги не могут иметь успеха сколько нибудь прочного. В богатой полемической литературе католицизма с православием подобные трактаты являются нередко; однако их мало ценят и об них скоро забывают. Но книга О церкви, как труд популярный, написанный бойким и в иных случаях резким и колким языком, может иметь успех эфемерный и произвести в известных классах впечатление. Вот почему ее и нельзя игнорировать. 14 Овербек. Бесспорные преимущества православной кафолической церкви пред всеми другими христианскими исповеданиями. Христианское Чтение 1883. I. 101. 102. 17 «Деяния Вселенских соборов в русском переводе при Казанской Духовной Академии». Т. I. Изд. 2-е. Казань. 1887. Стр. 42, 43. 19 «Деяния Вселенских соборов в русском переводе при Казанской Духовной Академии». Т. VI. Казань. 1871. Стр. 121. 20 «Деяния Вселенских соборов в русском переводе при Казанской Духовной Академии». Т. I. Изд. 2-е. Казань. 1887. 21 Adv. Julian. II. 10. [Augustinus Hipponensis. Contra Julianum Pelagianum. J.-P. Migne. Tomus XLIV. Paris, 1865. Col. 641–881] 22 «Деяния Вселенских соборов в русском переводе при Казанской Духовной Академии». Т. V. Казань. 1868. Стр. 39. 24 Окружное Послание. § 21. Послание это целиком перепечатано в сочинении А.М. Иванцова-Платонова «О римском католицизме». I, 243–288. Москва. 1869. 28 «Деяния Вселенских соборов в русском переводе при Казанской Духовной Академии». |
| Так как кн. Притчей во всем своем составе проникнута духом закона Моисеева и содержит непререкаемые указания на его существование во времена её писателя (28:9: кто уклоняет ухо свое от слушания закона..; 29:18: без откровения свыше народ не обуздан, а соблюдающий закон блажен 26 ), то в виду этого, нужно думать, написание этой книги, не отрицавшееся вообще у Соломона и критиками первой половины прошлого столетия, совершенно отрицается новейшей критикой, производящей ее из народных поговорок путем переработки их в после-пленное время, к которому относит она образование Пятокнижия в настоящем его составу 27 . Рассматривая затем разнообразные мнения о том, кем написаны последние две главы кв. Притчей, автор высказывает два положения: во-1-х: нынешнее еврейское чтение надписаний этих глав не может служить прочным основанием для решения поставленного вопроса, так как это чтение представляет «большие ошибки против еврейской грамматики и словоупотребления, не оставляющие сомнения в испорченности масоретского текста» (стр. 112), в подтверждение чего автор указывает, между прочим, на совершенное несоответствие русского перевода этих надписаний, сделанного с нынешнего еврейского текста, с греческим переводом 70-ти и следующим ему славянским текстом 28 ; во 2-хь: сделанные доселе опыты объяснения этих надписаний неудовлетворительны, а потому необходимо продолжить эти опыты (стр. 121); один из таковых – делает и сам автор, видоизменяя чтение еврейского текста «По долгом изучения рассматриваемых мест», у него составилось следующее понимание 30:1: «Слова Агура. Молюсь, о Господи, да смягчится приговор, изреченный этим мужем, потому что я страдаю, Боже, я страдаю, Боже, и должен буду погибнуть» 29 , и 30:1: «Слова Лемуила. Обращение к этому царю, которым поучала его мать его» (стр. 122–123). Имя «Лемуил» автор принимает – предположительно – за арабский перевод имени «Езекия», а Агура – за одного из друзей этого царя, занимавшихся собиранием Притчей Соломона. Этот новый перевод надписаний заслуживает, понятно, полного внимания, помимо своего происхождения от отечественного библеиста, потому вчастности, что им устраняются из библейского текста сообщаемые масоретским его чтением собственные имена, которые возбуждают столько недоумений, и библейским речениям возвращается хотя отчасти то нарицательное значение, в каком поняты они в перевод 70-ти; только два собственных имени автор оставил без обращения в слова нарицательные, какими и они являются в греко-славянском переводе (имени: «Агур» в последнем соответствует: «бойся», имени «Лемуил»=«рекошася от Бога»), так как для понимания их в нарицательном смысле он не нашел оснований. |
| Это есть дьявольское наваждение и оно ни под каким видом не должно быть принимаемо, ибо [диавол], как делает наваждение мертвыми, называемыми «пресподники», так и здесь побудил некоторых подозревать худое относительно человека; посему, сколько есть сил, возбраняй говорящим что-либо подобное, так как это – погибель есть. 54 Относительно же того как некоторые видят видения в пути, – это бывает от демонов попущением Божиим, ибо люди вместо [употребления] какого-либо благого и хорошего слова, языком приближаются к диаволу и если призывают его для сего, то он охотно к ним является, когда отступает Бог. Примечания Отв. 1. В «Учительном Известии» – при Служебнике, которое также греческого происхождения, в параллель этому ответу, о времени совершения литургии говорится: «Время служения есть, по древнему обычаю церковному, третий час дне: но убо может и ранее и позднее начатися..., аще потреба… будет: точию не прежде свитания дня, ниже по полудни...». Отв. 2. При первом издании у нас «Номоканона», который теперь печатается при Б. Требнике, к этому вопросо-ответу (в «Различных главизнах») вдоль страницы (с внутренней стороны) было припечатано: «Никифор прав. 11. Не гршно єдину проскомисат просфору трехъ члвцхъ, или єдино вжигати кандило». (См. изд. Номок., Киев. 1620, стр. 106, по изд. Ралли, Συνταγμα, t. V, σελ. 428). Вместе же с тем, в этом номоканоне, но уже из другого источника решается в некотором роде и обратный вопрос, – именно: «Въпрос. укруха хлба может ли кто литургисати; втъ. Тожде речес и творщихъ агнца, с укрхомъ хлба, сирчь възимающих печати с малостїю хлба за скдость члвкъ єже снсти. Не уркх хлба прїемъ Хс, реч: прїимите, дит, се єсть тло мое: но совершенъ хлбъ. коже бо совершенъ єсть Бгъ и совершенъ члвкъ: совершенна плоть его, ибо и древнїй бычай закон єсть. Сего ради и хощетъ совершеннаго, всецлаг и чистаго хлба. Аще ли же єсть скдость члвкъ, сотвори мал печать или просфориц, и довлетъ». (ibid.). – В позднейших наших практических руководствах, однако, подобный вопрос разрешается и таким образом: если «по ошибке или недостатку.., предложены на литургии просфоры без знамений, какие особенно у нас принято изготовлять в виде обыкновенных хлебов для всенощного бдения, – тогда... священник может служить и на таковых, только для этого он должен на каждой просфоре сделать копием соответствующие знамения креста». (Хойнацкий, А. Практич. руков. для пастырей, М. 1882, ч. I, стр. 82. Ср. однако, решете вопроса – «Можно ли вынимать частицы из хлебцев, когда просфор не хватит»? – в Церковн. Вестн., 1891, стр. 121, вопр. 3), |
| В. 1. р. 229), также во 2 и 5 правилах собора Сардикийского. Этим же термином переведено слово τος χλοις 13 правила Лаодикийского собора в Испанском переводе правил, известном под именем Исидора (Остроумов в Цер. Вед. 1907. 2 стр. 56). Но гораздо чаще в латинских памятниках, канонических и исторических, употребляется для обозначения паствы епископа слово plebs. Так в том же послании Киприана Карфагенского несколько ниже (Epist. 67, 5) говорится: Episcopus deligatur plebe praesente. Равным образом в правилах Карфагенского собора plebs есть обыкновенный термин для обозначения мирского состава епископии, напр. в пр. 71 (в заголовке), 98, 99, 117, 120, 121. Надеемся, вышеприведенные факты об употреблении в церковных правилах терминов, касающихся данного вопроса, не подтверждают справедливости понимания проф. Заозерским термина χλος в 13 правиле Лаодикийского собора. Обратимся к переводам и толкованиям этого правила, встречающимся в канонических памятниках. В древнем Испанском переводе правил Восточной церкви, известном под именем Исидора, слово χλος переведено словом populus. «De eo, quod non sit populis 7 concedendum electionem facere eorum, qui altaris ministerio sunt applicandi» (Приведено у проф. Остроумова в Цер. Вед. 1907. 2. стр. 58). Перевод слова χλος, как мы выше видели, правильный. В сборнике правил Восточной церкви Дионисия Малого читаем: Quod non sit permittendum turbis electiones eorum facere, qui sunt ad sacerdotium provehendi. И этот перевод довольно близок к подлиннику; слово turba не означает непременно черной, мятежной толпы народа, а указывает на пеструю толпу, которая может иметь и известную организацию, смотря по цели собрания, как напр. малороссийския громады. В Сборниках церковных правил с кратким текстом последних 13 правило Лаодикийское изложено в перифразе, еще более кратком, чем в Сборниках с полным текстом. Именно в Синопсисе правил, напечатанном во втором томе Bibliotheca juris canonici Velli et Iustelli с именем Аристина, оно читается: νεπδετος παρ οσμιν λεγμενος=A saecularibus electus non est ordinandus episcopus. |
| 117 Нельзя думать и того, что Иисус Христос применялся, в этом случае, ко взгляду на 109 псалом современных иудеев, как это мнится отрицающим мессианское содержание псалма (См. напр. Alm. Theolog. Brief VI. S. 141 и Ehrt. Abf. Zeit. d. Ps. S. 118). Положим, иудеи могли заблуждаться, но этого не могло быть с Тем, Который был Сам-Истина. Правда, Иисус Христос приходил учить иудеев не критике, но в настоящем случае, Он не мог употребить имя Давида в обширном смысле, как это видно из самого образа выражения, особенно, по чтению Евангелия Луки, в котором читается: «сам Давид говорит в книге Псалмов» (20:42) и, ещё больше, из того, что здесь сущность доказательства заключается именно в том, что сказал Давид, а на иной кто. 120 Гофман и другие отрицают принадлежность Давиду 109-го псалма потому во 1-х, что в псалме говорится о царе в 3 лице, и во 2-х потому, что 109 псалом есть церковно-молитвенная песнь, воспетая каким-нибудь Евреем, без сомнения, отличным от царя» (Weissag. u. Erfül. S. 170 Т. I). Но во 1-х: 109 псалом вовсе не молитвенная песнь. В псалме 109-м, правда, есть некоторые созвучия в окончаниях, напоминающие собою рифму и, будто бы, составляющие особенность литургического стиля (см. ст. 1 и ); но подобные созвучия встречаются ещё в песнях Моисея ( Быт. 15:2–3 ; Исх. 20 ) и представляют, как кажется, случайное явление (См. у о. Вишнякова «О происх. Псалтири» стр. 258; Сравн. у Делича. S. 17). Во 2-х, что касается того, мог ли Давид говорить в 3 лице о царе псалма; то это впоследствии признал и сам Гофман. «Давид» говорит он, в Schriftbeweis, «мог отдалять себя от царя и потом петь и говорить о нём в 3 лице, вовсе не думая о своей личности, как он и делает это в 110 пс.» (по нашему тексту в 109). Кроме того, Давид говорил здесь не о себе. 121 Напр. изображение победы обетованного царя над враждебными царями и народами языческими очень много напоминает собой знаменитые победы Давида над соединёнными народами, во время продолжительной аммонитско-сирской войны и т. п. (См. «О происх. Псалтири» свящ. Вишнякова стр. 256 и 255–257. где эти сравнения насколько заходят за границу, определяемую строгим исследованием содержимого в 109 псалме). |
| О. Кузнецов различает жития Василия – полное, сокра- —450— щенное и краткое. Перемешав в своем перечне, автор их группирует в заключительном послесловии (29–33), причем принужден ссылаться на свой перечень. Систему его ссылок или приемы обозначения рукописей (проходящие чрез всю книгу) никак нельзя признать удачными. Он обозначает списки не теми цифрами, под которыми поставил их в перечне, а номерами разных библиотек, но при этом не указывает названия б-ки. А так как корректура книги ниже всякой критики и опечаток в цифрах чрезвычайно много, то пользование этой систематизацией до крайности трудно. Чтобы найти нужный надо пересматривать все цифры в количестве 41. Для наглядности укажем один пример. Списки сокращенного жития Василия Блаженного означены следующим образом: CCCLXIV, 1216, 41–XVII в. Краткое житие. 2. 619, 219, 808, 1914 и XLVIII–XVII в. (см. 30 стр.). Эти цифры надо понимать так: Сокращенное житие содержится в рукописях: Рум. Муз. 364 (в перечне автора 26), Увар. 1216 (– 6); Воскр. Нов. Иер. монастыря 43 (– 39). Цифра 41 – опечатка. Краткое житие читается в списках: Большак. собр. 1 (в перечне автора 23), Холмог. собора 2 (– 31), Моск. Арх. М. Ин. Д. 639 (– 29) (619 – опечатка), Хлудов, б-ки, собр. Озерского 239 (– 5), (219 – опечатка), Моск. Синод. Б-ки 808 (– 40) Ант. Сийского монастыря 1934 (– 32) (1914 – опечатка), Общ. Люб. Др. II. XLVIII (– 27). Трудно придумать более неудачную систему ссылок, которая отнимала бы у читателя столько времени и настолько затрудняла его. Чтобы найти нужные он обязан каждый раз пересматривать все сорок цифр, перелистывать 26 страниц. Вследствие обильных опечаток (в приведенном примере 4 опечатки на 10 цифр!), не найдя нужной цифры, перелистывать приходится по нескольку раз или просматривать за ломая голову, как могла произойти корректурная ошибка. И чего было бы проще ссылаться на своего перечня: и опечаток было бы —451— меньше (потому что цифры здесь мельче – одно- и двузначные), и читателю было бы яснее. Но этого мало. Под заглавием «Списки служб св. блаженному Василию» (стр. 98–121) о. Кузнецов дает перечень 114 списков, расположив их опять по библиотекам. Можно себе представить, чего стоит найти из 114 цифр кабаллистически обозначаемый список, да если к тому же случится опечатка!.. Обязанность автора делать все для облегчения читателя, а о. Кузнецов сделал, кажется, все от него зависящее, чтобы затруднить читателя. II. Издание текстов |
| Преподобные отцы главной добродетелью христианства считали рассудительность. («Добротолюбие» том 2, стр. 141–145, том 1 стр. 121–123). Эта добродетель направляет по правильному пути труды подвижников, приводит к духовному равновесию личную жизнь человека, его отношение к людям, удерживает от крайности. Рассудительность (или благоразумие) необходимо человеку и в отношении ко всем благам природы, в том числе и к вину. В аскетической литературе в вопросе употребления вина можно усмотреть две основные темы: отсутствие категорического винопития и предостережения о неизбежных последствиях злоупотребления вином. От современника Макария Великого преподобного аввы Исаии , подвизавшегося в IV веке (+370 г.) В египетской пустыне Скеф, сохранилось несколько письменных поучений. Среди них в «Слове 12-м “О вине”» дается пример духовного и возвышенного отношения человека к своим даже самым обычным поступкам. Труды, связанные с процессом изготовления вина, переносятся преп. Исаиею в область духовную, ставятся в пример и параллель с необходимостью заботы о своей душе. Вот некоторые высказывания преп. Исаии: § 2. Сосуд (для вина) бывает осмолен надлежащим образом. Это есть образ непорочности тела, во всяком своем члене здравого (и чистого) от страшных страстей: ибо невозможно работать Богу тому, кто работает какой-либо из (плотских) сластей. § 3. Как невозможно влить вино в сосуд, который не весь засмолен или имеет какую-либо трещину, так невозможно нам угодить Богу, имея в себе ненависть и вражду. Испытаем же себя (нет ли их в нас), ибо они мешают человеку в деле покаяния. § 4. Вино в начале образования своего перебраживает. Это образ новоначалия, которое мятется, пока не возмужает и не остепенится. § 9. Если часто отведывать вино, оно выветривается и теряет свой вкус. То же самое часто бывает с человеком, который выставляет на вид дело свое, ибо в таком случае тщеславие сгубляет все дело его. § 10. Если оставлять сосуд с вином открытым, ненавистные комары губят вино. Так многословие, шутки и суесловие губят благо-настроение иноков. |
| Но мы уже отмечали, что эти воззрения Илария вполне удобно могут быть объяснены на почве более сродного Иларию иринеевского богословия, тем более, что элементы «докетизма» Илария имеются уже в комментарии на Матфея, написанном несомненно до знакомства Илария с восточным александрийским богословием. Правда, в Трактатах на псалмы некоторые антропологические суждения Илария носят на себе влияние александрийской школы. (Ср. Бог. Вест. сент., 145 стр.), но незаметно, чтобы они имели существенное значение в учении Илария о Лице Богочеловека. 1936 Deus ergo idcirco tibi Christus non est, quia qui erat, nascitur, quia qui indemutabilis est, crescit aetate, quia qui impussibilis patitur, quia vivens moritur. 5, 18 n. Cfr. 2, 25: Unigenitus Deus in corpusculi humani formam s. Virginis utero insertus accrescit,… humani partus lege profertur… Vagitu infantiae anditur… cunis est obvolutus. 1937 Ср. Бог. Вест. сент., стр. 130–131. Cfr. 9, 51: nos enim unigenitum Deum in forma Dei manentem in natura Dei mansisse profitemur, neque unitatem formae servilis in naturam divinae unitatis statim refundimus. 1939 Сам Дорнер вынужден сознаться, что в христологии Илария нет понятия о свободной человеческой воле Христа, что она «не дает ответа на выдвинутый Аполлинарием вопрос: можно ли мыслить человеческую душу Христа без свободы воли? И если – нельзя, то каким образом сохраняется единство Лица, при допущении наряду с божественной Ипостасно свободно самоопределяющейся человеческой воли»? Op. cit. 1070 s. 1941 Отсутствие этой идеи, как мы видели, иногда заставляет Илария прибегать к довольно искусственному толкованию евангельских сказаний об искушениях, страданиях Христа, о неведении дня кончины мира и др. Относительно последнего эпизода Schwane, впрочем, утверждает, что предложенное Иларием изъяснение Мк.13:32 «бесспорно вернее» данного у Афанасия, поскольку более согласуется с понятием о communicatio idiomatum во Христе (Op. cit. 121–2 ss.). Но с этим мнением Schwane едва ли можно согласиться, поскольку, во-первых, замена у Илария понятия nescientia понятием absconsa scientia (9, 67) дисгармонирует с непосредственным смыслом ответа Христова (незнание Сыном дня суда приравнивается Христом к незнанию его ангелами), а во-вторых, понятие о communicatio idiomatum не исключает безусловно понятия о прогрессивном развитии человеческой природы Христа. |
| В гл. 4 о Раввинистическом Иудействе автор дает несколько примеров приложения того, что мы о нем знаем, к толкованию Ин. Примеры эти чрезвычайно поучительны. Они, несомненно, доказывают знакомство Евангелиста с кругом понятий, даже с терминологией Раввинистического Иудейства и подводят нас вплотную к полемике и к богословию Евангелия. В гл. 5 о гностицизме Додд не отрицает точек соприкосновения между Ин. и гностическими учениями, но и не преувеличивает их. Характерно, что, приступая к гностицизму, Додд отказывается дать общий ответ на вопрос об отношении гностицизма к христианству и подчеркивает, что нам неизвестны гностические документы дохристианского происхождения. Различие между Иоанновским христианством и полухристианским или близким к христианству гностицизмом Додд усматривает в различном понимании основной концепции познания (γν σης). Особого рассмотрения, как уже было сказано, требует гл. 6 о Мандеизме. Можно смело сказать, что после наблюдений Додда для распространенного в последнее время мнения о Мандейском происхождении Ин. уже не остается места. В этом направлении особенно постарался Бультман в своем нашумевшем комментарии на Ин., вышедшем в первом издании в 1941 г. Едва ли случайно замечание Додда (стр. 121, прим. 2), что «массивный комментарий Бультмана на Четвертое Евангелие не попал ему в руки» до окончания его работы над рецензируемой книгою. Додд начинает с того, что отмечает составление Мандейского канона не ранее конца VII в. и отсутствие Мандейских рукописей древнее XVI в. Он ставит под вопрос самостоятельное существование первохристианской секты Иоанна Крестителя (стр. 120, прим. 5), к которой современные историки склонны были возводить Мандейскую религию. Историческую реконструкцию последней в трудах Рейценштейна и того же Бультмана он подвергает убийственной критике. Почитание Иоанна Крестителя в Мандеизме он отказывается возводить дальше эпохи первоначального Ислама, и в идее личного искупителя усматривает христианское влияние. В целом он оценивает Мандеизм, как одну из многочисленных гностических систем, в которой переплетаются элементы разного происхождения, с преобладанием Ветхозаветно-иудейских. |
|
|
