| Сам не имея веры, Монро открылся «религиозным» внушениям существ того мира. Ему были даны «пророческие» видения будущих событий, которые иногда действительно происходили так, как он их видел (стр. 145). Однажды, когда на границе состояния выхода из тела ему явился белый луч света, он попросил у него ответа на вопросы об этом царстве. Голос луча ответил ему: «Проси твоего отца поведать тебе великую тайну». В следующий раз Монро соответственно молился: «Отец, руководи мною. Отец, поведай мне великую тайну (стр. 131–132). Из всего этого ясно, что Монро, оставаясь в своих религиозных взглядах «мирским» и агностиком, предал себя в руки существ оккультного царства (которые, конечно, являются бесами). Так же, как д-р Моуди и другие исследователи в этой области, Монро пишет, что «за двенадцать лет периодической деятельности я не нашел свидетельств, подтверждающих библейское понятие о Боге и загробной жизни в месте, называемом небом» (стр. 116). Однако, подобно Сведенборгу, теософам и исследователям вроде д-ра Крукала, он находит в «нематериальной» среде, которую он изучал, «все аспекты, приписываемые нами небу и аду, которые являются лишь частью «Места 2» (стр. 73). В области, по-видимому, наиболее близкой к материальному миру, он встретил черно-серую область, населенную «кусающимися и досаждающими существами». Это, по его мнению, может быть «граница ада» (стр. 120–121), вроде области «Аида», как ее называл д-р Крукал. Однако наиболее показательным является пребывание Монро на «небе». Трижды он бывал в месте «чистого покоя», плавая в теплых мягких облаках, которые прорезывали постоянно меняющиеся цветные лучи; он вибрировал в согласии с музыкой бессловесных хоров; вокруг него там были безымянные существа, пребывавшие в том же состоянии, с которыми он не имел личного контакта. Он чувствовал, что это место является его последним «домом», тосковал потом по нему несколько дней (стр. 123–125). Это «астральное небо», конечно, является основным источником теософского учения о приятности другого мира. Но как далеко от этого воздушного царства Царствие Небесное, которое, несмотря на полноту любви, на осознание человеком своей личности и присутствие Бога, столь чуждо неверующим нашего времени, не желающим знать ничего другого, кроме «нирваны» мягких облаков и цветных лучей! Такое «небо» легко могут дать и падшие духи, но на истинное небо Божие могут вознести только христианский подвиг и Божия благодать. |
| 72 К общей цифре пахотной земли показанной в 1494 чети с осинкой, кажется, следует прибавить еще 480 чети (всего таким образом будет 1974 чети), ибо к одной цифре из слагаемых (830+85+338+240=1493), а именно «240» надо добавить еще 480 чети, так как в дозорной книге сказано «в дву (т. е. полях) потомуж». Это выражение указывает на трехпольное хозяйство. 73 Дополн. к Акт. Истор., т. I, 160 (год 1611), стр. 279. – Имея в виду те сведения которые приведены выше о древних поземельных мерах и приняв во внимание: 1) что согласно инструкции межевщикам 1754 г. (Полн. Собр. Зак., т. XIV, 10237, глава V, пункт 5) сенные покосы мерились по 10 копен на десятину, 2) что под выражением «в живущих и в пусте» надо понимать земли приносящие доход и не приносящие дохода; 3) что в начале XVII века (по расчету Карамзина, И. Р., изд. Эйнерлинга, III, т. XI, стр. 65, 78, 157 и т. X, прим. 406) тогдашний рубль был в пять раз более современного, – положение описанного погоста представляется в следующем виде: в нем было 379 дворов с населением обоего пола приблизительно в 2.500 человек, имелось около 1.000 десятин пахотной земли, сенокоса – 474 десятины (леса в указанном выше количестве) и оброка (поземельного) платилось на наши деньги около 2.400 руб., т. е. с каждого двора 6 руб. с небольшим. В этом погосте весьма много было земли не приносившей дохода (97 обж) и около 75 десятин пахотной земли отданной крестьянам на льготу. 76 Акт. Холмогор. и Устюж. епархий, т. II, LXVII, стр. 126–128. См. описание Жабенского погоста (Дерев. пят.), место рождения преп. Нила Столобенского, в житии его составлен. свящ. В. Успенским (Тверь, 1897 г.), стр. 1 и 2. 78 В настоящее время в б. Новгородской области некоторые погостские центры сохранили свое прежнее название, но при этом следует заметить, что одни из них сохранили свое церковное название, а другие – гражданское. Так, например, в прежнем погосте «Иванском-Переездском на Волхове» (10 верст от Новгорода) находится ныне село Богословское; в погост «Петровском на Волхове» (20 в. от Новгорода) – село Петровское; в пог. «Антоновском на Волхове» (23 в. от Новгорода) – село Антоньево; в пог. «Андреевском-Грузинском» (60 в. от Новгорода) – село Грузино; в пог. «Егорьевском-Теребужском» (180 в. от Новгорода) – село Теребушка и т. п.; см. у Неволина, «О пят. и погост. Новгор.», стр. 121–123. На стр. 124, 130, 133 и др. указано много прежних погостов в Вотской пятине которые ныне перешли в состав финляндской территории. |
| 562, лл. 16—21. Единственным нарушением хронологических рамок этой части сборника Синод. 562 могли бы считаться грамоты на Вятку, помещенные на лл. 56—59 об., первая из которых (к воеводам) издана в «Актах исторических» (т. I, 98), как «Послание митрополита Геронтия» (1473—1489). Именно наличие этого «Послания» в Синод. 562, а также наличие в сборнике Увар. 512 вместо него «Послания» на Вятку митрополита Ионы (АИ, т. I, 261), дало Л. В. Черепнину основание предполагать, что в основе сборника Увар. 512 лежит более древний протограф, чем в основе сборника Синод. 562 (Л. В. Ч е р е п н и н, ук. соч., стр. 23). Однако в тексте грамот, помещенных в списке Синод. 562 на лл. 56—59 об., нет имени митрополита, и ничто в тексте этих грамот не дает основания приписывать их Геронтию; скорее — это иной, более сокращенный текст грамоты Ионы, помещенной в Увар. 512. Грамоты, помещенные на лл. 246—250 об. (послания греческих иерархов митрополиту Варлааму, ср. АИ, т. I, 121—123), в оглавлении сборника Синод. 562 отсутствуют и соответственно не имеют (в тексте) порядковых номеров. С другой стороны, в оглавлении сборника упомянуты (под 106 и 107) грамоты, изъятые из текста (на соответствующем месте, между л. 239 об. и л. 240, текст заклеен). Если принять во внимание, что одним из двух памятников, названных в оглавлении, является «дар Константина», то удаление его из текста едва ли можно считать случайным. Подробное описание сборника см.: ПСРЛ, т. IV, ч. 2, Пгр., 1917, стр. II—III. Ср.: М. Н. Тихомиров. Летописные памятники б. Синодального собрания. Исто - рич. зап., т. 13, стр. 270. См. Я. С. Лурье. Идеологическая борьба в летописании конца XV в. Тр. ОДРЛ, т. XI, 1955, стр. 175—178; ср. выше, стр. 117. См. выше, стр. 124. Послание патриарха Царяграда о протерех на поставлениа Благороднии честнии бояре, мужие псковичи, сын мой посадник, и сочьский, и вси дети мои и прочий христоименитии людие, подлежащии святей митрополии всея Руси, в руском граде Пьскове и в приделех его обретающейся, чадо о господе възлюбленная нашего смирениа. |
| Таблица кумранского календаря, реконструированная учеными, полностью подтверждается фрагментами литургического сочинения Srt Olat Hassabbt, найденными в четвертой кумранской пещере и Масаде (42, стр. 98–99; 47, стр. 24). Во фрагменте, опубликованном Страгнеллом в 1960 г., говорится о седьмой субботе, приходящейся на десятое число второго месяца (190), а во фрагменте, найденном Ядином в конце 1963 г., сообщается о шестой субботе, падающей на девятое число второго месяца (216. Ср. таблицу календарей, составленную Жобер: 141, стр. 253). Обе эти даты в точности совпадают с реконструированным кумранским календарем. Существует мнение, что в основе календаря кумранской общины лежал древний солнечный календарь, который был официальным в Палестине до вавилонского пленения, и только в послепленный период был окончательно заменен лунно-солнечным вавилонским календарем (141, стр. 263). По-видимому, древний палестинский календарь был связан с циклами сельскохозяйственных работ. Об этой связи говорит надпись из Гезера (Х в. до н. э.), согласно которой, календарный год состоял из 12 месяцев, начинался осенью и был связан с сельскохозяйственными сезонными работами, выполнявшимися в определенные месяцы (25, стр. 34, 182; 121, стр. 233). Следы древнего сельскохозяйственного календаря прослеживаются и Ветхом Завете ( Исх. 13:4 ; Втор. 16:1; 1 Кн. Цар. 6:1, 37–38; 8:2). Известны четыре названия месяцев: авив, зив, этаним, бул. Два из них, этаним и бул, относятся к осеннему равноденствию, а два других, зив и авив – к весеннему. Моменты равноденствия были поворотными точками года. Это указывает, по всей вероятности, на то, что этот календарь был солнечный. Основываясь на исследовании Х. и И. Леви (153), Моргенстер пытается восстановить древний сельскохозяйственный календарь Палестины как пятидесятеричный (170). Он полагает, что год состоял из 365 дней и делился на семь периодов по пятьдесят дней каждый, плюс пятнадцать добавочных дней. Каждая «пятидесятка» состояла из семи полных недель и одного добавочного дня, который приводил «пятидесятку» к концу и указывал на начало новой, и отмечался как праздничный день. Пятнадцать добавочных дней, в свою очередь, распадались на семидневия и один добавочный день, из которых одно семидневие вставлялось после четвертой «пятидесятки», второе – после седьмой, восьмой же день следовал сразу после него и отмечался как день Нового года. Аграрный характер этого календаря выражался в том, что каждая «пятидесятка» была связана с сезонной сельскохозяйственной деятельностью, которая преобладала в этот период. Пятидесятые дни и добавочные семидневия отмечались как сельскохозяйственные праздники. Так, первое добавочное семидневие было известно как праздник sf – «Праздник сбора урожая». Другое добавочное семидневие носило название праздника Ma – «опресноков», и праздновалось в конце года. |
| Рассматриваемый в отношении к православно-догматическому учению, церковно-богослужебной практике и каноническим основоположениям, раскол представляет немало различных заблуждений, недоразумений, церковных правонарушений, обличение которых представляет обильнейший материал для противораскольнической полемики, – настолько обильный, что в дополнение к нему вовсе не нужно сознательно замалчивать или одностороннетенденциозно освещать исторические факты. Ввиду этого историк раскола со спокойною совестью может изучать его точно так же, как и всякое другое историческое явление, отмечая в нём не только проявление тёмных сил русской истории, но и некоторых светлых сторон русской народной души... 1 Статья эта, со значительными сокращениями, была прочитана в качестве пробной лекции в Московской Духовной Академии. 2 Матер. для истории раскола за первое время его существования, изд. под ред. проф. Н. И. Субботина, т. V, стр. 90. М. 1879 3 Матер. т. V, стр. 121. – „Как не беда содеяся в земле нашей?» – писал прот. Аввакум в одной из своих посланий к боярыне Морозовой; всех еретиков от века ереси собраны в новые книги: духу лукавому напечатали молиться, в том же крещении сатаны не отрицаются» и т. д., – следует довольно длинный перечень „ересей», внесенных, будто-6ы, Никоном в богослужебные книги (см. там же, стр. 186). 5 Матер. т. стр. 64–65. – Аввакум в одном из своих позднеших сочинений (Послание царю Феодору Алексеевичу, писанное из Пустозерска) следующими резкими чертами изображает последствия, какие имело дело Никона для русской церкви: „Столпы поколебавшася наветом сатаны, патриарси изнемогоша, святителие падоша и все священство еле живо, Бог весть, али и умроша. Увы, погибе благоговейный от земли и несть исправляющего в человецех». (Матер. т. V, стр. 156) 6 В особенности имели значение в этом случае замечания Книги о вере, где ожидание проишествия антихристова прямо приурочивалось к оказавшемуся столь важным в истории раскола 1666 году. 7 Матер. т. стр. 264. – „Всякому буди ведомо, – говорили расколоучители, – яко несть нынешних книг разум исправления, но от веры отсупления, по числу зверя 666, и ко антихристу присвоение» (Матер. |
| В стих. «Не верь себе», навеянном Барбье, те же мотивы: недоверие к себе, отказ от вдохновения, отказ от звуков простых и сладких. Толпе нет дела до страданий и волнений поэта. А вдохновение — это «бред больной души» или «раздражение пленной мысли», то есть цепь бесплодных спекуляций. «Больная душа» — это сам поэт. Отчаяние диктует ему дерзкое стихотворение «Благодарность». Это шедевр мировой поэзии, несмотря на его негативный характер. Это — образец сведения счетов с Богом, на Которого переносятся все жизненные невзгоды, удары, гонения судьбы и превратности. Это — следы духовной аберрации, свойственной многим. Это спекулятивный зуд, толкающий многих на незрелые мысли. В неоконченной поэме «Литвинка» есть детальный анализ: «Есть сумерки души, несчастья след, Когда ни мрака в ней, ни света нет. Она сама собою стеснена, Жизнь ненавистна ей и смерть не страшна». Душа усталая — это не рисовка, не пережиток байроновщины, а подлинное жизнеощущение. «Больная душа» — повторяется в «Валерике». Там же и спекулятивизм, «И размышлением холодным Убил последний жизни цвет». Автопортрет. Может быть, ни один другой поэт не занимался так в стихах своей особой, как Лермонтов. Что это — самовлюблённость или модный в его время самоанализ, рефлексия, или напускной байронизм. Вот его автопортрет: «Тоска блуждает на моём челе. Я холоден и горд; И даже злым толпе кажуся». (Ст. «1831 г. 11 дня», стр. 175). Вот и другой портрет: «Взгляни на бледный цвет лица. На нём ты видишь след страстей Так рано обуявших жизнь мою». к Н. Ф. Ивановой). То же в стих. «Портрет»: холодный взор, не вовсе мёртвый, не совсем живой, хоть удивляет других и не нравится им (стр. 211). В повести «Джулио»: бледное чело, которое изрыли не труды; на нём — следы раскаяния и мук (т. 2, стр. 164, 1830 г.). Он сравнивает себя с другими, он видел много людей ничтожных, душа коих менее жила, чем обещает вид его чела (ст. «Портрет»). Прямого ответа нет, юношеская скрытность. Отсюда его «любовь к уединению», где он «укрывался весь в себя», чтобы не вызывать людское сожаление. Дальше — ценное признание автобиографическое, «Но пылкий, но суровый нрав Меня грызут от колыбели».(«К Н. Ф… вой», т. 1, стр. 121).Здесь — наследственная отягощённость, мистерия крови. Поэт любит «быть с друзьями», проводить с ними время, не склонен к славе, сердце греет лишь любовь и звук лиры волнует ему кровь. Но «средь веселья… душа на сердце лежит». Внутренняя настороженность, рефлексия и самоанализ не дают ему покоя в обществе друзей (ст. «К друзьям», стр. 91, 1829 г.). И — обычный припев, он не нашёл друзей (стр. 181). Печальный юношеский жизненный баланс: |
| 987 В своем сочинении «De fide et symbolo» бл. Августин замечает: «De spiritu sancto autem nondum tam copiose ac diligenter disputatum est a doctis et magnis divinarum Scripturarum tractatoribus, ut intelligi facile possit et Ejus proprium». Migne, Patrol, curs, compl., s. 1, t. 40, col. 191. De fide et symb. n. 19. 988 Только этим и можно объяснить наличность в сочинениях бл. Августина (иногда в одном и том же сочинении) различных представлений его об этом предмете, если, конечно, не предполагать при этом еще сознательной или бессознательной порчи и искажения текста августиновских творений в позднейшее время. 989 Соответствующие историко-литературные факты см. в работе Проф. Л. И. Писарева : «Авторитет Августина, Епископа Иппонского, в области христианского богословия по суду древних христианских писателей. Казань, 1903», стр. 6–16. 990 Р. М. Lagarde. Noch einmal meine Ausgabe der septuaginta Mitteilungen III. Gottingen. 1889. S. 231. См. Хр. Чтен. 1908 г. стр. 1365–1378. Ср. Богосл. Вестн. 1908 г., т. 2-й, стр. 134. (Ученая полемика в русской богословской литературе по поводу сурового приговора, сделанного + Проф. В. В. Болотовым о бенедиктинских изданиях святоотеческих творений в его Лекциях по истории древней церкви. I. Введение в Церковную историю. СПб. 1907 г. стр. 118–121). 991 Твор. св. Афанасия Вел., Архиеп. Александрийского. Серг. Лавра. 1902 г. Ч. 1. стр. 141. («Слово на язычников», гл. 12). 992 См. А. Киреев. Современное положение старокатолического вопроса. Богосл. Вестн. 1908 г. Мес. Ноябрь, стр. 424. 994 Вышеупомянутый трактат составляет только одну главу («Das Ausgehen Gottes des hl. Geistes aus dem Vater und dem Sohne». § 2. SS. 364–389) обширного сочинения того же автора: «Des heiligen Augustinus speculative Lehre von Gott dem Dreieinigen. Augsburg. 1865. SS. 1–448». Отзыв о нем был дан нами в предисловии к настоящему сочинению. 995 В виду отмеченных выше качеств трактуемого немецким автором предмета, а также особенностей авторского языка, создающих в общей совокупности немало технических затруднений для его передачи литературно-правильной, ясно-понятной и богословски-точной русской речью, названный трактат западного богослова мы приводим местами в некоторой, правда, незначительной переработке. Не смотря на это мы везде стремились оставаться верными не только мысли, но по возможности, и букве оригинала. |
| 4 Это чтение сирского пешито, которому в настоящем случае следует и арабский перевод, замечено еще Ролинсоном (Athenaeum, 1863 г. II, стр. 245) 5 Последователем того же взгляда является и г. Стафилевский в статье: «Ассирийские клинообразные надписи и их значение для истории народа еврейского». Правосл. Обозрение 1878, г. т. III, стр. 133 и сл. 6 Опперт, отожествляя это затмение с замеченным под 1-м годом Асурданила, подкрепляет такое отожествление ссылкой на другое будто бы солнечное затмение, о котором замечено в надписи Асурнасиргабала (883– 859 до Р. X.), Этот царь говорит здесь: «в начале моего владычества в первый год моего царствования (случилось, что) солнце, владыка мира, бросило на меня свою добрую тень и я в полном величии воссел на царский трон». Если, как думает Опперт, «добрая тень» от солнца есть солнечное затмение, то таким затмением может быть только солнечное затмение, по астрономическими вычислениям случившееся 930 г. 2 июня, т. е. за 121 год до солнечного затмения 809 г., и время этого затмения совпадало с первым годом Асурнасиргабала лишь в том случае, если бы царствование этого царя передвинуть во время древнейшее на 47 или 46 лет сравнительно с тем, к которому относят это царствование не допускающие перерыва в списке эпонимов. Но Шрадэр, на основании справки астронома Лемана (Lehmann),cчumaem весьма вероятным, что затмение 930 г. в Ниневии совсем не было видно. С другой же стороны, Шрадэр показал и доказал, что выражение «солнце бросило на меня свою добрую тень» значит скорее: «солнце (бог Шамаш) оказало мне покровительство», чем – «солнце затмилось» (Die Keilinschriften und Geschichtsforschung, стр. 341 и сл.). 7 В настоящее время из ассириологов один только Опперт не оставляете мнения о перерыве в списке эпонимов. Ленорман. прежде согласный с Оппертом, теперь пристал к противоположному в этом отношении мнению (См. у Maspero Histoire ancienne des peuples de ÍOrient 3 ed. Paris 1878 г. стр. 363, примеч.). Английские ассириологи Ролинсон (The five great monarchies of the ancient eastern world, 2 изд. London 1871. II т. стр, 49) и Сиизс (Assyria, стр. 73) держатся мнения, защитником которого является Шрадэр. |
| 61 Тоже почти слово в слово повторяет Казем-Бек см. Истор. Ислама, мирзы А. Казем-Бека, в Русск. Слове за 1860 год, Февраль, стр. 136. 68 Предводители родов и плетен шейхами назывались только после Мохаммеда; но это название удержано писателями для единообразия. История ислама, Мирзы Казем-Бека, в Русск. Слове 1860 г. март, стр. 144 в примечании 75 Живоп. пут. по Азии. сост. на Франц, под руков. Эйрие, изд. Ширяева 1840, т. 6-й стр. 266. Hisloire des Arabes, par L. Sedillot p. 10 – 12, 33; и вообще в соч. араб, поэтов до Мохам. Caussin de Perceval Hist, des Arabes t.2. 78 Мохаммед – происх. ислама, в очер. из Всеоб. истор. проф. Петрова, изд. 1868 г. стр. 120 – 121. 85 Например: J. Barlhelemy saint – Hilaire , член академии нравственных наук в своем: Mahomet et le Coran, précédé (Tune introduction sur les devoirs miiluels de la philosopbie et de la religión, 2-me edil. 1865 ап., особенно стран. V – XXV, и 167 –1 68; E. Meynier, в его; Eludes sur I’lslamisme, edit. 1868 an.; особен, стр. 8, 10, 45, 47; смотр, еще замечание Ренана в Etudes d " Hist. relig. edit. 1862 an. – Mahomet et les orig. de l’lslamis. p. 272. «Мы утверждаем – говорит професс. Петров, – что Ренан первый подал пример того простого и естественного отношения к предмету, которое потом так блистательно было проведено немецким ориенталистом Шпренгером». (Очерки из Всеоб. истор. стр. 114). Предшествовавшие Ренану и Шпренгеру, равно как многие современные им ориенталисты не отрешаются от мохаммеданскаго, крайне пристрастнаго воззрения на Мохаммеда. Так например даже и старик Вейль говорит, что «если мы не признаем Мохаммеда истинным пророком, то все таки он (Мохаммед) в глазах и не мохаммедян может (пожалуй) бытъ сочтен «Посланником – Божиим», то есть таким, как показывает употребленное и подчеркнутое Вейлем, а мохаммеданами относимое к Мохаммеду, выражение, – таким посланником единого, истиннаго Бога, каким считают Мохаммеда сами мохаммедане, не только боговдохновенным, но еще и высочайшим из всех таковых. Вот подлинные слова Вейля; «Wen wir Mohammed nicht |
| Свои песнопения они сопровождали игрою на музыкальных инструментах, самый главный из которых назывался «lilissu». Ритуал всей службы «калу» описывается урукскими таблетками вплоть до малейших деталей. Указывается и способ пользования музыкальными инструментами. Центральное место в этой части ритуала занимают предписания, касающиеся «lilissu». He оставлен без внимания даже способ его изготовления. Описание последнего начинается с жертвы быка, который должен отдать свою кожу для lilissu, соответствующего, очевидно, тимпану. Урукские таблетки изданы F. Thureau-Dangin, Tablettes d " Uruk (Musee du Louvre. Antiq. Orient., textescuneif., т. VI), Париж, 1922. Транскрипцию и. перевод их он же дал в Le rituel du kalu (Rev. d " Assyriol., XVI, 1919, стр. 121 сл. и XVII, 1920, 53 сл.). Очень интересный текст для истории вавилонского жречества издал Scheil, Rev. d " Assyriel. XV, 1918, стр. 61 сл. Оказывается, что в Вавилонии передавались рабы храмам в качестве жрецов, чтобы молиться там за благополучие своего» бывшего господина. – Материал по вавилонскому культу сделал общедоступным Jensen, Texte z. assyrisch-babylonischen Religion, I, Kult. Texte (Keilinschriftl. Bibl. VI, 2 ч.), Berlin, 1915. Здесь, стр. 8 сл. даны в новых транскрипции и переводе отрывки месяцеслова. О жестах, сопутствующих, молитву сумерийцев и вавилонских семитов, см. Langdon, Journ. Roy. As. Soc. 1919, стр. 531. Для семитов является характерным поднятие руки, сумерийцы же складывали руки на животе. – О жертвенном ритуле см. Т. Pinches, Babylonian a, ritual a. sacrifical offerings, Journ. Roy. As. Soc. 1920, стр. 25 сл. Об условном обещании жертв божеству в случае исполнения молитвы см. Scheil, Rev. d " Assyr, XXI, 1915, стр. 65 сл. Сложным вопросам культового календаря посвятил обстоятельную монографию В. Landsberger, D. kultische Kalender d. Babylonier u. Assyrier I ч., 1915 (Leipz. Semit. Stud. VI, 112). Им разбираются локальные календари суиерийских городов довавилонского периода. Особенно много места он уделяет праздникам ниппурского календаря, который впоследствии был заимствован Вавилоном, и календарю Лагаша, хорошо нам известному, благодаря многочисленным таблеткам архива этого города. |
|
|
