| 880 „Бог, сотворивши как бы основу мира, благоволил произвести украшения его в шесть различных прогрессивных градаций (progrs), которые Ему благоугодно было назвать днями“, говорит Боссюет. Elévations sur les mystres, III, sem., 5-е elev. 881 „Нет необходимости принимать творческий день за то пространство времени, которое заключается в обыкновенных днях; всего вероятнее им обозначается пространство более продолжительное“, говорит профессор Палмьери. Palmieri, Tract, de Deo creante et elevante, Рим, 1878, тезис XVI, стран. 149. 883 Монсиньор Glifford (1823–1893), епископ клифтонский, по которому различение дней в первой главе книги Бытия есть чисто литургическое и не имеет никакой исторической реальности, оспаривал это утверждение, The days of création, в Dublin Review, апрель 1883, стр. 399. Он говорит, что Моисей мог употребить слова mo’ed, Быт.1:14, 17:21 , или ‘eth, Быт.21:22 ; Исх.16:8 ; но mo‘ed, которого первоначальный смысл: „собрание, соединение“, означает в широком смысле „время, в которое собираются, праздник, который приходится в известный день“, а не „эпоху“ или „период“. Слово ‘eth тем более не имеет никогда этого смысла; оно означает неопределенное пространство и употребляется как наше слово: „время“, „в свое время“ и „во время плача или смеха“ и т. п.; оно не имеет никогда оттенка значения, выражаемого словом: „период или эпоха“; Моисей не мог сказать: ‘eth первый, второй, так же как и: mo’ed первый, второй; он вынужден был сказать: уот первый, второй и т. п. 884 См. W. Jones, Institutes of Indu law, or the ordinances of Menu, I, 68–69, in-4 , Калькутта, 1794, стр. 9–10. 891 Раскрытие и доказательства этого см. в La Cosmogonie mosaїque d " aprs les Pres (Mélanges bibliques, 2-е изд., Париж, 1889, стр. 11 и сл.)· 893 Можно читать ее в La Bible et les découvertes modernes, 6-е изд., т. I, стр. 218–235. – Халдейская космогония Бероза находится у Евсевия, Chron. 1. I, с. II, в° 4–6, t. XIX, col. 109–112. См. Darras, Hist, eccl., т. I, стр. 117–121. [Ha русском языке о библейской космогонии в сравнении с ассиро-вавилонскою можно читать у проф. |
| См. обзор древнеотеческого учения об этом у еп. Хрисанфа. Рел. древн. мира III т. 533 стр. и след. 304 Слова ев. Луки, что в пустыне И. Христос сорок дней Он был искушаем от диавола… а по прошествии их напоследок взалкал. И сказал Ему диавол… и пр. дают основание для заключения, что невидимым образом диавол искушал И. Христа во все время Его пребывания в пустыне, но после безуспешности сорокадневных невидимых искушений употребил последнее и самое дерзкое средство – явился ко Христу видимым образом. 305 Так, напр. для обольщения Симеона Столпника диавол преобразился в ангела светла и сошел к нему с неба на огненной колеснице (Чет. Мин. 1 сент.). В образе же ангела явился Никите и Федору печерским (Ч.-Мин. 31 янв.; 11 авг.). Преп. Авраамию затворнику и Макарию бесы являлись в образе благочестивого человека (Ч.-Мин. 29 окт. и 19 янв.), Феодору Сикеоту – в образе его друга юноши (Ч.-Мен. 22 апр.), Феодору Печерскочу – в образе подвижника печерского Василия (Патер. Печ. 181 стр.). Феодоре – в образе мужа ее (Чет.-Мин. 11 сент.), другим – в образе мужей и жен вообще и даже животных (так, напр. преп. Илариону, преп. Сергию, муч. Трифону – Ч.-Иин. 21 окт. 25 сент. 1 февр.). Преп. Пахомию явившийся в светлости демон говорил: «радуйся, Пахомие! я – Христос и пришел к тебе, как другу» (Ч.-Хин. 15 мая). – Подобное же явление в образе И. Христа было Исааку, печерскому затворнику (Патер. Печ. 136 стр.). Вообще, по словам И. Дамаскина, падшие духи «по попущению Божию принимают и переменяют, какой хотят, мечтательный образ» (Точн. изл. в. II, 4). 307 Довольно подробное разъяснение разных вопросов, касающихся беснования, можно находить в ст. «О библейских бесноватых» (Воскр. Чт. 1874 г. 23). См. также у Тренча, Чудеса И. Христа. 121 стр. и след. и у Светлова Оп. аполог, изл. христ. вероучения I. ч. 196–208 стр. 308 Об этом ясно свидетельствует И. Флавий (в «Древн. уд.» 8, 2, 5), указывая, что форму заклинания злых духов иудеи производили от Соломона. Подтверждение того же верования иудеев можно видеть в рассказе неканонич. |
| 104 См. Симбирской Казенной палаты по 23 описи копии с крепостей и грамот Московского Вознесенского монастыря; находятся и в мирской коробке или в архиве села Рачейки, Сызранского уезда, бывшей вотчины сего же монастыря. 106 Симб. Казенной палаты по 7 описи дело 1710 г. л. 36 и след., по 7 описи дело 1721 г. л. 5 и след. переписные книги землям князя Менщикова 1710 т. в Моск. Вотчином архиве л. 362. 364, Симбирской Гражд. палаты перечневая книга крепостных записей за 1724 год л. 51, крепостная книга 1729 г. л. 262. 108 Выше Лепехин окружность первого городища определил в 400 сажен, а во втором показал длиннику 650, поперечнику 360 шагов. 112 См. в Московском Вотчинном архиве переписные и другие книги по Казани с городами, перепл. в книгу в 4 д. под на л. 1348. 115 Карамзина История Гос. Рос., изд. Ейнерлинга, т. VIII прим. 396, слич. Соловьева Историю России т. VI Москва 1856, стр. 121. 116 См. Березина Булгар на Волге стр. 88. 89 и в Записках Импер. Археологического Общества т. XIII статью Вельяминова-Зернова: Памятник с Арабско-татарскою надписью в Башкирии, стр. 277. 278. 117 Березин при этом замечает, что в одной из бывших у него рукописей он называется то Тербери-Чалли, то Терберди-Чалли, а в другой везде называется просто Чалли. 118 Особый класс народа или служивых людей под именем казаков был и у Татар. В Истории Гос. Рос. Карамз. т. VIII прим. 396 говорится: переимали многих Татар и побили их князей, мурз, да сотных князей, да лучших казаков. Казак на Татарском языке значит холостяк. 122 Татищев говорит: суть же и еще (Болгарские) города великие видимы, яко на устье Камы на луговой стороне Жукотин, сказывают великие развалины были, на нагорной стороне ниже Камы верст с пять был город Ашла (или Ошел); в Симбирском уезде близ села Ташла на горах сказывают не малое здание города Ташлы, о котором в летописи упоминается (Татищева История Российская, Москва 1769, кн. I ч. 2, стр. 351). Известия эти, несостоятельные с одной стороны, с другой замечательны. Когда Татищев при устье Камы указывает развалины города: то действительно здесь надобно полагать хотя не Жукотин, но другой какой-нибудь Болгарской город. Ашли или Ошел Татищев в другом месте (кн. 3, стр. 516, прим. 606) определеннее полагает ниже устья Камы на правой стороне верстах в семи, которого остатки видимы и имя в памяти хранится. Здесь ныне село Кирельское при устье Кирелки (см. карту городищ). Действительно, по сказанию летописи, город Ашла должен быть на Волге ниже устья Камы (Карамз. Истор. Гос. Росс. III, 107 и прим. 167). Нельзя принять и Симбирскую Ташлу за упоминаемый в летописи город. Но все эти три места, указываемые Татищевым, надобно принять к сведению, тщательнее исследовать по актам, преданию и остаткам или развалинам их – и тогда может быть получится хороший результат. |
| 11 Интересно отметить, что в этом отношении вполне согласен с Царской минеей синаксарь, изданный De1ehaye (Synax. eccl. Const. col. 549–550, прим.) по рукописи D, т. е. cod. Paris. 1587, saec. XII, тогда как в более кратком синаксаре из Сирмондовской р–си (ibid.) о переименованиях ничего не говорится. В Menologium Sirleti и Martyrologium Romanum, цитируемых в Acta Ss. I. с, вместо Photo читается Photius и во всех этих синаксарях " AnamolioV bмecmo " Anatolh. 12 См. варианты, приведенные у De1ehaye l. с. к Сирмондовскому синаксарю (в котором чumaemcя Gallia, как и в Царской минее и в синаксаре Парижской р–си 1587), а также указанный Радченком (ук. ст. стр. 97) Белградский пролог сербской редакции 19. Четвертым вариантом является “urbs Italica”, цитируемый Геншеном (Acta Ss I. с.).. 13 О Нероновом гонении на христиан см. специальные статьи А. Л. Павловича в Христ. Чтении 1894, вып. 2, стр. 209–239, и В. В. Болотова там же, 1903, январь, стр. 56–75. О мучении св. Фотины с дружиною в этих статьях вовсе не упоминается. 14 Можно считать несомненным только тот факт, что текст Царской минеи и текст изданного отцом Delehaye синаксаря Парижской р–си D 1587) восходят к одному и тому же источнику. Это может быть доказано тождеством содержания и последовательности рассказа (конечно, более краткого в синаксаре), уже отмеченным выше тождеством имен и, наконец, близким или даже дословным сходством многих отдельных выражений. 15 Ср. Tomaschek в Pauly-Wissowa R. — E. s. v. Avares. 16 Ср. напр., O. Bardenwerder, Patrologie (Freib. 1910), стр. 397. 17 Здесь разумеется, без сомнения, рукопись, ныне находящаяся в Парижской нац. библиотеке под 1452 (“olim cardinalis Nicolai Ridolfi, postea Catharinae de Medicis, deinde Regius”, см. Catal. codd. hagiograph. Gr. bibl. Paris., стр. 118–121), т. е. одна из тех, по которым издан греческий текст древнейшего извода сказания Раббовым (см. ниже). В названном каталоге при житии св. Мартиниана в р–си 1452 прямо отмечено: “Latine in Act. SS. ad d. 13 februarii, II, 667–671”. |
| 2 Письма м. Филарета к высочайшим особам и разным другим лицам. Тверь. 1888 г. ч. II, стр. 121. 3 Будучи ценным материалом для изучения епархиальной деятельности м. Филарета, его резолюции много теряют от небрежного их издания: печатание их в отрывочном виде, без всякого изложения самого дела, по поводу которого каждая из них написана митрополитом, много затрудняет пользование ими. Приятное исключение в этом отношении представляет резолюции, появившаяся в Сборнике, изданном в 1883 году обществом любителей духовного просвещения по поводу столетнего юбилея со дня рождения митрополита Филарета. 5 См. напр. его письма Николаю, еп. Калужскому (Чтен. общ. люб. дух. просв. 1870 г. кн. XI, отд. II, стр. 19), и Гавриилу, еп. Калужскому, впоследствии Рязанскому (Чт. общ. истор. и древ. 1868 г. вн. 2, отд. V, стр. 128). 7 Подробный, хотя и не совсем полный, указатель этой изданной уже переписки м. Филарета помещен в предисловии к I части «Указателя» Гаврилова. стр. V–VIII. К нашему сожалению, далеко не в полном виде изданы письма Московского святителя к м. Григорию и архиеп. Аркадию, с которыми он находился в особенно оживленной переписке по вопросам касающимся раскола. 8 «Деятельность м. Филарета в борьбе с расколом». Брат. Слово 1893 г. 2–10. Есть и отдельные оттиски. 9 Исключение в этом отношении составляет довольно обширное 2–4) введение, в котором автор, пользуясь всеми, имеющимся у него под руками, богатым материалом, мастерски изложил общие воззрения м. Филарета на раскол. 10 Считаем нужным наперед оговориться, что от такого построения сочинения различные частные подразделения его выйдут слишком неравномерны, так как некоторые вопросы едва затрагиваются м. Филаретом, другие же, в силу требований его времени, рассматриваются им с особенною подробностью. Но мы решили пожертвовать этим, чисто формальным достоинством в пользу ясности и отчетливости изложения. 11 Настоящее введение не представляет чего-либо оригинального: оно составлено при пособии вышеупомянутого сочинения г. Зыкова; только местами его обширное введение значительно сокращено, местами же дополнено новыми фактами. |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| В Добротолюбии означен чин премудрых подвижников, которые ежедневно совершали малое обычное келейное правило, а остальное время дня и ночи употребляли на молитву Иисусову. Но ты, по привычке, вдруг перейти к этому не можешь; по крайней мере, не смущайся, когда неудобно бывает тебе совершать все твое правило, и особенно не заставляй перечитывать одно и то же, когда враг наводит забвение» (там же. Т. 1, стр. 177). «... Прежде сердечной молитвы постарайся иметь молитву умную, держа внимание в персех и заключая ум в самых словах молитвы. Такая молитва проще и удобнее; и если в этой молитве будет успех, то, по свидетельству некоторых, она переходит и в сердечную» (там же. Т. 2, стр. 115). «При постриге было сказано: вот тебе, сестра, меч духовный, глаголи выну во уме, во устех, в мысли, в сердце: Г. И. X. С. Б. п. м. г. Держись и ты этого предписания, и како будет тебе возможно, так и произноси молитву, иногда умную, иногда устную, а на свободе и сердечную, если Бог поможет» (там же. Т. 2, стр. 121). «Пишешь, что ты проходишь молитву Иисусову устную и умную, а о сердечной молитве не имеешь и понятия. Сердечная молитва требует наставника. Впрочем, кто сначала проходит правильно устную молитву, заключая ум в слово молитвы: Г. И. X. С. Б. п. м. г., а потом будет проходить правильно и умную молитву, со смирением держа внимание ума в персех, то по времени без наставника у некоторых умная молитва сама переходит в сердечную. Впрочем, у кого не переходит, должны довольствоваться устною и умною... Устную молитву как бы кто ни проходил, не было примеров, чтобы впадал в прелесть вражескую. А умную и сердечную молитву проходящие неправильно нередко впадают в прелесть вражескую. И потому прежде всего должно держаться крепче устной молитвы, а потом умной, со смирением, а затем уже, кому удобно и кому благоволит Господь, переходить к сердечной, по указанию св. отцов, опытом прошедших все это» (там же. Т. 2, стр. 126). «Описанное тобою искушение происходит от диавольской зависти. В Добротолюбии – в главах Марка Подвижника – о мнящихся от дел оправдаться, в главе 88-й сказано: «егда увидит диавол, яко ум от сердца помолися: тогда велия и злохудожные искушения наносит». |
| 113 Здесь, как и в истории творения, употреблено слово . У Иова же говорится, между прочим, что при творении земля изменилась, как глина под печатью, и стала как разноцветная одежда (38: 14),– мысль указывающая на первобытное неустроенное состояние земли, бесформенное. 117 Выражение: прежде, нежели поднялись высоты воздушные становится понятным только при снесении со 2-м ст. 1-й гл. кн. Бытия. 120 – не ветер, как думают некоторые экзегеты: это – Дух уст Божиих, как называется он человекообразно у псалмопевца (32:6), или Дух Господень ( Ис.40:13 ). Он так же сознателен и так же относится к существу Бога, как и Его слово. Это Дух вездесущий ( Пс.138:7 ), тот же Дух, который вложил и в человека дыхание жизни ( Быт.2:7 . Иов.27:3 ). Самое слово носится – изображающее действие Духа Божия, как существа отдельного от новосозданной материи, совершенно чуждо всякого пантеистического смысла. Как видно из параллельного места, Втор. 32:2 , где употреблено оно означает полет кругом или кружение в воздухе, и выражает оживляющее и согревающее действие. Oehler. Theol. d. Alt. Test. В. I. 179. 180. 121 Некоторое сходство, но далеко не тождество в сказаниях о процессе дальнейшего мирообразования из хаоса или неопределенного жидкого вещества у египтян, ассиро-вавилонян и отчасти у финикиян (см. Т. II, стр. 121, 249–251, 288–289) объясняется, как и замечали мы, тем же некогда общим преданием, после затемненным и обезображенным. Важны здесь, впрочем, не эти дальнейшие, частные моменты мирообразования, а первый исход его, т. е. то, откуда его сущность, однородна или не однородна она с божеством. 122 Геземиус и другие филологи придают такое именно значение слову , Эвальд также видит в нем древнейший характерный термин для обозначения действий Божьих в отличие от действий человеческих, хотя замечает, что в позднейшее время употреблялись у поэтов и пророков другие новые слова по преимуществу делать и образовать ( Пс. 93:9 ; Ис. 22:11 ; Амос. 4:13 ). Die Lehre d. Bibel v. Gott. В. III. s. 60, 61. |
| 264 Такую непоследовательность обнаруживают в своем учении об евхаристии старокатолики, признавая за таинством жертвенное значение и в тоже время не допуская учения о пресуществлении. 265 См. о сем в ст. Воскресенского М. И. Церковно-библейское учение об евхаристии, как жертве. Вера и Раз. 1902 г. т. I ч, 627–632. Еще: Воронцова И. Об евхаристии, как жертв. Там же, 1902 г. 2 кн. 266 К евхаристии относили это пророчество, напр., св. Ириней – Пр. ерес. IV кн. XVII, 5, Иустин – Разг. с Триф. XLI, св. И. Златоуст – Прот. иудеев V, 12. блаж. Феодорит – На Малахию I, 11, И. Дамаскин – Точн. изл. пр. в. IV, 13. 267 Minchoh в законе Моисеевом употребляется только в смысле хлебного приношения ( Лев. 2, 4 ), из которого после сожжения на алтаре askarah весь остаток назначался в пищу священникам ( Лев. 2, 10 ). При принесении будущей жертвы, по словам пророка, будут воскурять фимиам (евр. mjuctar (от catar – кадить). Курение фимиамом, по закону, было одною из составных частей жертвы askarah. Итак, жертва будущего, во-первых, имеет значение askarah, т. е. жертвы умилостивительной; во-вторых, она называется minchoh, т. е. жертвой, которая назначена в пищу. Такие признаки жертвы вполне соответствуют жертве евхаристической. См. по сему вопросу Гедеона иером. Археология и символика ветхозаветных жертв. Казань. 1888 г. стр. 121–122. 268 «На священной трапезе лежит Агнец Божий, вземляй грехи мира, приносимый священником в жертву бескровную» (1 всел. соб.); – «мы совершаем в церквах бескровное жертвоприношение и таким образом приступаем к таинственным благословенным тайнам» (III всел. соб.); – «ни Господь, ни апостолы, ни отцы бескровную жертву, приносимую священником, никогда не называли образом, но самым телом и самою кровию» (VII всел. соб.), – так говорили отцы вселенских соборов об евхаристии (см. выше, 162 стр.). Сн. трул. соб. прав. 3, 23 и 32. 270 Кипр. карф. Пис. 63 (I т. стр. 348 по изд. 1860 г.). Сн. Евсев. О жизни царя Констант. IV, 45; Кирил. ал. Объясн. XI анафем. (Деян. всел. соб. II т. 45 стр. по изд. 1861 г.1. |
|
|
