| Т. о., ученые пришли к выводу, что очевидные композиционные трудности не должны объясняться предположением о разных авторах. По всей видимости, «Пастырь» формировался постепенно (так, 4-е Видение было, вероятно, первоначальным финалом; нигде нет сцены препоручения Е. пастырю, о чем говорится далее), однако в конце концов обрел продуманный и законченный вид, на что указывают отсылки автора к дополнениям ( Herm. Pastor. II Praef.=I 5; III 8. 11) и анализ замысла. Часто дискутируются сюжетные повторы в тексте памятника: дважды описывается одинаковое видение башни-Церкви, во 2-й раз неск. подробнее (I 3; III 9). Схожая по содержанию картина описывается и в видении о ветвях (III 6). Более подробное изложение 2-й картины с башней соответствует новому состоянию Е., просвещенного старицей и пастырем и усовершенствовавшегося в добродетелях. Такое же соотношение наблюдается при сравнении зачина и финала текста: если вначале Е., видя девушку, думает о земной жене, то в конце в его доме поселяются девы - небесные добродетели; 1-е видение башни-Церкви (I 3) он получает на Кумской дороге, близ Рима, а 2-е (III 9) - в далекой Аркадии, символе идиллического мира. Менее изучены повествовательные приемы Е. (новейшее исследование: Wudel. 2005). Он охотно пользуется принципом формального чередования: основные видения дополняются краткими видениями-пояснениями, в Заповедях четко чередуются диалоги и монологи, Подобия в виде лит. притчей (1, 5, 7) сменяются аллегорическими толкованиями картин растительного и животного мира (2-4, 5-6, 8). Е. активно использует распространенные античные философские мотивы. Учение Симметрическая композиция текста касается и его духовного содержания: если начало (Видения) и конец (Подобия 8-10) посвящены образам Церкви, то средняя часть обращена к каждому верующему (образ к-рого и воплощает Е. по отношению к пастырю) с призывом к личной добродетели. Духовное и богословское содержание «Пастыря» (подробно см.: Paramelle, Adn è s. 1969) включает тесно переплетенные экклезиологию, нравственное учение о добродетелях и грехах, проповедь покаяния, учения о воздаянии и о различении духов. Важное догматическое значение имеет сделанное мимоходом замечание о «творении из ничего» ( Herm. Pastor. I 1. 1. 6; II. 1. 1; ср.: 2 Макк 7. 28; подробный разбор мнений о времени происхождения этого учения см.: O " Neill. 2002; ср.: O " Brien. 1997). Элементы триадологии, христологии и сотериологии |
| В целом сведения титулов псалмов не создают образа царя-победителя или устроителя богослужения, а говорят в основном о преследованиях, к-рым подвергался Д. В пророческой лит-ре Д. выступает как царь-пастырь народа (Иез 34. 23-24; Зах 13. 7). Его личность и царство обретают эсхатологическое значение. Завет с Д. вечен (Иер 33. 20-21). Он называется рабом Божиим (Ис 37. 35; Иер 33. 21-22, 26; Иез 34. 23-24; 37. 24-25), ради к-рого Бог охраняет Иерусалим (Ис 37. 35) и заключит с Израилем вечный завет (Ис 55. 3). Династия Д. будет восстановлена на престоле (Иер 23. 5; 33. 15). Иногда о Д. говорится как о ныне живущем и как о буд. царе Израиля (Иер 30. 9; Ос 3. 5; Иез 34. 23-24; 37. 24-25). Исторические сведения упоминаются лишь вскользь (напр., в Ам 6. 5 говорится о мастерском владении Д. муз. инструментом; ср. Неем 12. 36; 2 Пар 29. 26). В кн. Иисуса, сына Сирахова, о Д. говорится в энкомии отцам народа израильского. Д. прославляется за победу над Голиафом и филистимлянами, учреждение песнопевцев при жертвеннике и определение порядка праздников, за что ему были прощены все грехи и с ним заключен «царственный завет» (Сир 47. 1-13; ср. 45. 30). Д. является примером для царей, к-рым необходимо «держаться путей Давида» (48. 25), одного из тех, кто не согрешили (49. 5). Согласно 1 Макк 2. 57, Д. наследовал престол навечно за свое милосердие. В межзаветной литературе Д. неоднократно упоминается в свитках Мёртвого м. (помазание Д. Самуилом в 11QPsa XXVIII 3-12 (ср. Пс 151); битва с Голиафом в 1QM XI 1-2; 2Q22; 4Q372 fr. 19; 4Q373 fr. 1-2; 11QPsa XVIII 13-15, и др.). Он предстает как мудрец, автор множества псалмов и песней (в 11QPsa XXVII 4-5, 9-10 говорится, что Д. написал 3600 псалмов и 450 песней), благочестивый человек (4Q398 (4MMT) fr. 11-13. 6-7; fr. 14. II. 1-2), благодетель Израиля, с к-рым Бог заключил завет (4Q504 (4QDibHam) fr. 2. IV. 3-12). Грехи Д. были прощены Богом (в CD. V 2-5 полигамия Д. оправдывается тем, что закон стал известен только при царе Иосии). Неоднократно говорится о восстановлении династии Д. (CD VII 16; 4Q174 (4QFlor) III 7-13; 4Q161 fr. 8, 10. 11-22; 4Q252 fr. 1. V. 1-5; 4Q285 fr. 5. 1-5). В псалмах Соломона появляется мессианская фигура сына Д. (Ps. Solom. 17). |
| Лев 23. 5-6). Пасха отмечалась ритуальной трапезой. Для пасхальной трапезы использовали однолетнего агнца муж. пола без порока от овец и коз, к-рых приносили в жертву к концу 14-го дня первого месяца (авива). Кровью жертвенного агнца помазывали косяки и перекладины дверей в домах, где совершались трапезы; мясо жертвы, приготовленное на огне, съедалось в ту же ночь с пресным хлебом и горькими травами (Исх 12. 7-8). Название праздника происходит от глагола , что означает «прошел мимо», «миновал» (Исх 12. 13, 27), ибо, согласно Исх 12. 11-16, в эту ночь Господь прошел по земле Египетской, поразил егип. младенцев и произвел суд над егип. «богами», кровь жертвенных агнцев на дверях евр. домов была знаком, чтобы карающий Господь «прошел мимо». В праздник Пасхи, установленный в память об этом освобождении, и в течение 7 дней после него евреи должны были есть только пресный хлеб, соблюдать покой от всякой работы и совершать священное собрание в 1-й и 7-й дни (см. также: Исх 12. 42-50; 13. 3-10; 23. 15; 34. 18; Лев 23. 5-8; Числ 9. 2-14; 28. 16-27; Втор 16. 1-6). Если в кн. Второзаконие Пасха и праздник опресноков полностью отождествляются, то в кн. Левит сохраняется их относительная дифференциация (см. также Числ 28. 16-25). Праздник жатвы первых плодов (Исх 23. 16), или праздник седмиц (Исх 34. 22; Втор 16. 9-10), справляли через 7 недель после Пасхи (опресноков). По своему происхождению он связан с началом жатвы пшеницы (ср.: Ис 9. 2; Пс 65. 10-14). Исторически переосмыслен как память о даровании Закона Божия и считался настолько важным праздником, что нередко его называли просто праздник ( ). Этому празднику предшествовало паломничество к культовому центру (Втор 16. 9-12). Праздник жатвы первых плодов имеет в Пятикнижии 3 основных наименования: День жатвы (Исх 23. 16), День первых плодов (Числ 28. 26-31) и праздник седмиц (Втор 16. 9-12). Позднее его название Пятидесятница (Тов 2. 1; 2 Макк 12. 22) употребляется и в НЗ (Деян 2. 1, 20 16; 1 Кор 16. 8). В Талмуде он также обозначается (торжественное собрание, праздник) и рассматривается как продолжение Пасхи. |
| Др. отличие Е. от иудейской апокалиптической лит-ры заключается в том, что в апокалиптических речениях Господь отказывается от откровений, с помощью к-рых можно было бы рассчитать конец света. Более того, всякая попытка рассчитать конец света в Мк 13. 32 категорически отвергается. Вместо таких расчетов особый акцент делается на предостережениях и увещеваниях (ср.: Мк 13. 5, 9, 23, 33-37): «берегитесь», «смотрите за собою», «бодрствуйте, молитесь». Это свидетельствует о том, что евангельская речь направлена преимущественно не на изображение конца света, а на то, в каком состоянии христиане должны и могут встретить те скорби, к-рые неминуемо станут их уделом в настоящем. 1-я часть эсхатологической речи Иисуса Христа (Мк 13. 5-13) повествует о событиях, связанных с разрушением Иерусалимского храма. Христос говорит о появлении лжепророков, претендующих на мессианство (ст. 6), о войнах и катастрофах (стихи 7-8), о преследованиях и об арестах Его учеников (стихи 9-11), об их социальной изоляции (стихи 12-13). В Мк 13 не просто перечислены бедствия, но указывается также, как должны вести себя в столь пагубное время христиане: они должны трезво противостоять тем, к-рые пытаются прельстить их своим учением, прикрываясь именем Иисуса Христа (стихи 5-6); никто не сможет занять Его место. Известия о катастрофах не должны быть причиной для паники. Конечно, до тех пор, пока существует мир насилия, войны в мире будут неизбежны. Но это еще не конец всему (стихи 7-8). Верующим нет нужды заранее обдумывать, что говорить и что делать, когда они будут преданы и побиваемы (ст. 11). Христиане не могут рассчитывать на благосклонность мира сего. С ними будут поступать не иначе, как с их Господом, Который «предан будет в руки человеческие...» (Мк 9. 31). Христиане спасутся не своим равнодушием к истории, а тем, что они, как последователи Иисуса Христа, выдержат все до конца и в настоящих и в буд. бедствиях (Мк 13. 13). 2-я часть апокалиптической речи Спасителя (Мк 13. 14-23) описывает время всеобщего кризиса, к-рый будет характеризоваться существенными признаками. Появится противник христиан, к-рый пока еще неведом и не поддается определению. Он займет не принадлежащее ему место («где не должно»): «...увидите мерзость запустения, реченную пророком Даниилом, стоящую, где не должно...» (ст. 14). Первоначально «мерзостью запустения» называли статую Зевса, к-рую Антиох IV повелел установить в Иерусалимском храме (167 г. до Р. Х.; Дан 9. 27; 11. 31; 12. 11; 1 Макк 1. 54). Поэтому в Евангелии от Марка это выражение также может подразумевать осквернение храма, однако в евангельском тексте «мерзость запустения» не что-то безличное, но скорее указывает на личность. В греч. оригинале τ βδλυγμα (мерзость), существительное среднего рода, согласуется с причастием муж. рода στηκτα. |
| Согласно текстам Исх 25. 10-22 и 37. 1-9, херувимы не образуют трон Яхве: они уменьшены в размерах, их лица обращены друг к другу, они соединены с золотой крышкой ковчега. Сам ковчег также не может считаться «подножием ног» Яхве. По мнению некоторых исследователей, в данном случае следует говорить о борьбе жреческого автора с антропоморфизмом и о «демифологизации» образа К. з. ( Mettinger. 1982. P. 87-88; Seow. 1984. P. 190-191). Устроение скинии прор. Моисеем. Миниатюра из Библии. Ок. 870 г. (аббатство Сан-Паоло-фуори-ле-мура в Риме. Fol. 59v) Устроение скинии прор. Моисеем. Миниатюра из Библии. Ок. 870 г. (аббатство Сан-Паоло-фуори-ле-мура в Риме. Fol. 59v) 3) Средство дивинации. Нек-рые исследователи предполагают, что К. з. использовался как средство дивинации. В частности, при помощи ковчега странствующие израильтяне искали место для ночлега (Числ 10. 33) или же пытались найти правильный путь (Нав 3. 4). Во время войны при помощи К. з. они «вопрошали Господа» (Суд 20. 23; см. также: Суд 20. 18, 20-27; Нав 7. 6-18; возможно, о подобной практике речь идет также в 1 Цар 14. 18). Судя по описанию, оставленному в Суд 20 и Нав 7, существовало 2 варианта ответа: «да» и «нет». Для объяснения данного феномена предлагают гипотезу, согласно которой в К. з. находилось 2 священных камня, использовавшихся в качестве жребия ( May. 1936. P. 220; ср.: Morgenstern. 1942/1943. P. 207-223). Исчезновение К. з. В канонических книгах Библии отсутствует информация о судьбе К. з. Этот пробел по-разному восполняется в неканонических книгах и апокрифической лит-ре. Согласно 2 Макк 2. 4-8, прор. Иеремия спрятал К. з. вместе со скинией и кадильным жертвенником в пещере, находившейся в той горе, с вершины к-рой Моисей видел обетованную землю, и замуровал вход в нее. Согласно 3 Ездр 10. 22, ковчег был разграблен во время разрушения храма вавилонянами. В т. н. Апокалипсисе Варуха сказано о том, что перед тем как вавилоняне разрушили иерусалимский храм, во Святом Святых спустился ангел и забрал К. |
| 29–31 Вера израильтян, которая перевела их через Чермное море, как по суше, зиждилась на обетованиях Бога, которые Моисей донес до них (напр.: Исх. 14:13–14 ). Египтяне, которые бросились преследовать их, не руководствовались при этом верой, а потому их настиг суд Божий. Далее приводятся два примера веры, которую проявили израильтяне в период завоевания земли обетованной. Верою пали стены Иерихона, потому что израильтяне подчинились странному повелению Бога и семь дней обходили стены Иерихона ( Нав. 6 ). Вера блудницы Раав выразилась в ее готовности оказать гостеприимство израильским разведчикам ( Нав. 2:8–11 ). Она боялась Бога Израиля, а не царя Иерихона и не погибла с неверными, когда суд Божий разразился ( Нав. 6:22–25 ). Будучи женщиной, язычницей, грех которой был у всех на виду, она присоединилась к сообществу тех, кто был спасен по вере. 32–38 В этом заключительном отрывке автор особо выделяет четырех судей (Гедеона, Барака, Самсона и Иеффая), одного царя (Давида), Самуила и других пророков как героев веры. Затем он описывает, что было совершено через такую веру в области политики и военного дела (33–34), заостряя внимание, вне сомнения, на Данииле (заграждали уста львов; Дан. 6:22–23 ) и трех его товарищах, которые были брошены в вавилонскую печь (угашали силу огня; Дан. 3:25–28 ). Высшее достижение веры – победа над смертью через воскресение (35). Некоторые женщины в своей жизни получали умерших своих воскресшими (напр.: 3Цар. 17:17–24 ; 4Цар. 4:17–37 ). Некоторые верующие подвергались поруганиям и помещались в темницы, не принявши освобождения, дабы получить лучшее воскресение – в вечной жизни. Яркие примеры веры запечатлены в апокрифах, написанных после периода, описанного в Ветхом Завете (напр.: 2 Макк. 6:19,28; 7:9,11,14). Многочисленные упоминания о преследованиях и тюремном заключении призваны убедить первых читателей послания, что их опыт не отличается от того, что пришлось испытать верующим прошлых эпох (36–38; ср.: 10:32–34), и призвать их к стойкости в вере. |
| Если гипотетически перевести благочестивый разум «обратно», по аналогии, напр., с (сехель увина - 1 Пар 22. 12) как (сехель вехохма), т. е. «разумом и Премудростью», то обнаружится близость 4 Макк к, казалось бы, не имеющей с ней ничего общего мистической традиции таких сочинений, как Сефер Йецира, Сефер Абахир и т. д., вплоть до Маймонида , возможно даже к Хохме и Бине каббалистов (см. в ст. Каббала ), т. е. к мистической традиции, ставящей сверхприродную Премудрость выше высоко ценимого логического разума. Богословская трактовка философских проблем Нек-рые идеи античных философов в 4 Макк высказываются Антиохом. Для стоика законы племен и народов уступают природе как закону всеобщему; следуя человеческим законам, люди проходят мимо универсальных законов, ведущих к добродетельной жизни (напр., Dio Chrysost. Or. 80. 5-6). Соответственно Антиох утверждает, что отказ от даров природы (напр., от свинины), не имеет ничего общего с философией и противен справедливости: «…не думаю, что ты способен философствовать, оставаясь привержен обрядам иудеев» (4 Макк 5. 7-11). Автор 4 Макк показывает, что Закон Моисея вовсе не частный и вовсе не человеческий, но божественный, а его правила упражняют во всех добродетелях (4 Макк 1. 31-35; 2. 1-4, 8-9, 14, 16-20; 3. 6-18). И Елеазар указывает как на высший авторитет на Творца природы, Который при этом даровал людям Тору (ср.: 4 Макк 5. 23-24). Закон не возникает, а устанавливается, Тора же исходит от Самого Законодателя природы. Мысль о превосходстве Торы над природой иллюстрируется примерами могучей силы последней. Юноши превзошли вложенную в них природой братскую любовь (4 Макк 13. 19-22, 27), предпочтя верность Торе. Материнская любовь считается самой сильной и самой «природной», общей у людей и животных (ср.: Plut. De amore prolis. 14. 13-20). Природа внушает матери заставить своих сыновей уступить царю и спасти свои жизни (4 Макк 15. 25). Поэтому в том, что мать предпочитает верность Торе жизни своих детей, автор видит триумф благочестивого разума (4 Макк 16. 18-19). Разум и Закон сущностно и изначально находятся в согласии, а при противоречии разум подчиняется Закону, предпочитает его себе (в этом автор близок к Филону Александрийскому, см.: Reddit. 1983. P. 255-259). |
| Так, И. упоминается в Пятикнижии, в исторических книгах (Иисуса Навина, 3-4-й Царств, 1-2-й Паралипоменон), в Иер 33. 26, Ам 7. 9, 16 и в Пс 104. 9 употреблена (диалектная?) форма его имени - Эти примеры (кроме Книги прор. Амоса), где наряду с И. упоминаются Авраам и Иаков (Израиль), отсылают к историям из кн. Бытие, посвященным этим патриархам: к явлению им Бога (Исх 6. 3); клятве (Втор 34. 4) или завету Бога с ними (Исх 2. 24); наименованию Бога «Богом Авраама, Богом Исаака и Богом Иакова» (Исх 4. 5). В Книге прор. Амоса имя И. (или «дом Исаака») использовано в качестве синонима слова «Израиль», обозначающего евр. народ (Ам 7. 9, 16). О жертвоприношении И., к-рому уделено особенное внимание в постбиблейской евр. и христ. экзегезе, в канонических книгах ВЗ говорится только в кн. Бытие. И. также упомянут в неканонических книгах (Сир 45. 24; 1 Макк 2. 52); в Иф 8. 26 именно И., а не Авраам служит основным объектом божественного испытания. И. в еврейской традиции В постбиблейской евр. традиции рассказ о жертвоприношении И., которое получило наименование «акеда» ( букв.- «связывание»), приобретает особенное значение. Решимость Авраама принести своего сына в жертву Богу понималась как его заслуга, которая может отвратить Божий гнев от его потомков и искупить их грехи. Поэтому рассказ о жертвоприношении И. читается в синагогальном богослужении на 2-й день Нового года («Рош ха-шана»), именно в эти дни, согласно евр. традиции, на небесах выносится решение, кому жить, а кому умереть. Акеда становится в евр. традиции прообразом добровольной мученической смерти за веру (евр. «киддуш ха-Шем», букв.- «освящение имени [Божия]»; см., напр.: Эстер Рабба. 1). Самый ранний из текстов, где И. становится примером для мучеников за веру, встречается в 4-й книге Маккавейской (13. 9-12; 16. 18-20). Часто акеда трактуется как испытание и заслуга не одного лишь Авраама, но Авраама и И. В целом ряде текстов евр. традиции И. приписана не страдательная (как в Быт 22), а активная роль (ср.: Иф 8. 26). Согласно Иосифу Флавию, И., услышав от Авраама о повелении Божием, говорит, что несправедливо было бы ослушаться Бога и отца, и сам восходит на жертвенник ( Ios. Flav. Antiq. I 13. 4 В мидрашах встречается рассказ о том, как перед жертвоприношением к И. подошел Самаэль (злой ангел) и сказал: «Сын несчастной! Он ведь собирается зарезать тебя!», на что И. ответил: «Я согласен» (Берешит Рабба. 56. 4). В Таргуме Неофити И. на жертвеннике просит Авраама: «Отец, свяжи меня получше, чтобы я не лягнул тебя и не сделал твое жертвоприношение неугодным»; схожие слова вкладывает в уста И. Рабби Исаак (Берешит Рабба. 56. 8). Согласно др. преданию, И. сам связывает себя для принесения в жертву (Сифре на книгу Второзаконие. 32). |
| 23-24), а также с иудейскими храмовыми документами. Он упоминает, не цитируя, напр., указы Антиоха Епифана о гонениях или письмо Деметрия I Ионафану (1 Макк 1. 41-51; 10. 3-4), а мн. др. документы включает в текст целиком или частично. В основном это письма сир. правителей (152 г.- письма Александра Баласа Ионафану (1 Макк 10. 18-20) и Деметрия I Ионафану (1 Макк 10. 25-45); 145 г.- письма Деметрия II Ионафану (1 Макк 11. 30-37) и Антиоха VI Ионафану (1 Макк 11. 57); 142 г.- письмо Деметрия II Симону (1 Макк 13. 36-40); 138 г.- письмо Антиоха VII Симону (1 Макк 15. 2-9)), рим. должностных лиц (161 г.- письмо рим. сената Иуде о союзе (1 Макк 8. 23-32); 142 г.- письмо консула Луция Кальпурния Пизона (или Луция Цецилия Метелла) Кальва Птолемею VIII Эвергету (1 Макк 14. 24с - 24h=15. 16-21)), переписка со спартанцами (144 г.- письмо Ионафана спартанцам (1 Макк 12. 20-23) и ок. 300 г., если считать подлинным письмо царя Арея Симону (1 Макк 14. 20-23)); документов, адресованных евреями евреям, сравнительно немного (163 г.- письмо из Галаада с просьбой к Иуде о помощи (1 Макк 5. 10-13; 12. 6-18); 140 г.- Декрет о прославлении Симона (1 Макк 14. 27-45)). Хронологически подлинные документы охватывают период от 163 г. (1 Макк 5. 10-13) и до 138 г. (1 Макк 15. 2-9). При этом в дошедшем до нас переводе исходно греч. и лат. документы подверглись двойному переводу - сначала на древнееврейский, а потом на греческий. Этим можно объяснить некоторые расхождения в греческом тексте одних и тех же документов в 1 Макк и у Иосифа Флавия ( Штерн. 1968. С. 289-290; ср.: Sievers. 2001). Устная традиция, включая песни о восстании, также могла быть известна историку (1 Макк 9. 22), тем более что в его повествование включены псалмы, молитвы, плачи и благословения в поэтической форме. Таковы Плач о земле и народе Израиля (1 Макк 1. 25-28), Плач об Иерусалиме и о храме (1 Макк 1. 36-40), Плач Маттафии (1 Макк 2. 7-13), Завещание Маттафии (1 Макк 2. 49-68), Прославление Иуды (1 Макк 3. 3-9), Плач об Иерусалиме (1 Макк 3. |
| И. упомянут в родословии Иисуса Христа (Мф 1. 2; Лк 3. 34). В НЗ имя И. чаще всего встречается в известной из ВЗ (Исх 2. 24; 3. 6, 15; Втор 1. 8; 6. 10; 9. 27; Иер 33. 26; 2 Макк 1. 2; Иф 8. 26) формуле «Бог Авраама, Исаака и Иакова». Имена 3 патриархов, с к-рыми Бог как с представителями Израиля заключил Свой завет, являются символом веры и преданности Израиля. Эта формула часто встречается в раввинистической лит-ре, где показывает, что отношение Бога к Аврааму, Исааку и И. является гарантией Его верности народу завета (см., напр.: Мидраш Шэмот 12. 1). В НЗ это выражение фарисеи использовали в основном применительно к себе, поскольку они т. о. подчеркивали свою связь с Богом. Это словосочетание можно рассматривать как эквивалент выражения «сыновья царства». Те, кто почитали Авраама, Исаака и И. как своих отцов, являлись сыновьями царства. Поэтому слова Спасителя из Мф 8. 11-12 (Лк 13. 29): «Говорю же вам, что многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном; а сыны царства извержены будут во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов» - могли восприниматься фарисеями как неслыханная дерзость, подрывающая основы их веры, поскольку включали в понятие «сыны царства» тех нечестивых, к-рые, по их мнению, не принадлежали к народу завета. Эта же идея содержится в словах Спасителя о воскресении мертвых: «А о мертвых, что они воскреснут, разве не читали вы в книге Моисея, как Бог при купине сказал ему: «Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова?»» (Мк 12. 26; Мф 22. 32; Лк 20. 37; ср.: Исх 3. 2, 6). Вера в воскресение Авраама, Исаака и И. должна допускать также и воскресение их преемников (ср.: 4 Макк 7. 19; 16. 25), к-рыми в НЗ становятся все верующие во Христа. Согласно Деян 3. 13 след., отвержение иудеями Христа, Которого Бог воскресил из мертвых, означает для них отречение от Бога Израиля - Бога Авраама, Исаака и И. По мнению ап. Павла, истинными детьми Авраама и наследниками данных И. обетований являются христиане (как из евреев, так и из язычников), при этом он использует имя И. для обозначения всего еврейского народа (Рим 11. 26). Также ап. Павел обращается к библейской истории возвышения И. и отвержения Исава, чтобы показать, что избрание как иудеев (Рим 9. 6-23), так и язычников (Рим 9. 24-26) является исключительно свободным действием милости Божией, которая не зависит от человеческих предпочтений и условностей (Рим 9. 13). Выражение «дом Иакова» (Лк 1. 33; Деян 7. 46) отсылает к собирательному пониманию образа И. в ВЗ как всего избранного народа (Пс 113. 1; Ис 2. 3; Ам 3. 13). Образ И. в христианской экзегезе |
|
|
