| Иисус Сирахов воспринимает высказанную в Притч 8. 22-31 мысль о персонифицированной Премудрости, к-рая уже была при Сотворении мира и поэтому являет собой принцип мирового порядка (Притч 8. 22-31). В 24-й гл. Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова, содержится гимн Премудрости, ее роли в творении и в истории Израиля. Открытая Создателем мира мудрость - это «книга завета Бога Всевышнего, закон, который заповедал Моисей как наследие сонмам Иаковлевым» (Сир 24. 25-26; ср.: 18. 11-14). В этом сближении З. М. и космической Премудрости закон приобретает универсальную ценность - весь мировой порядок представлен в законе Израиля, к-рый можно увидеть в мире, понять его и жить согласно ему. Э. П. С. В межзаветной литературе тема З. М. является одной из центральных. Во мн. произведениях дается не только истолкование отдельных заповедей, но и обсуждаются значение и роль З. М. в контексте исторической ситуации (особенно в отношениях с др. народами). Поскольку в послепленную эпоху иудеи почти все время находились под властью язычников, следование З. М. стало основой их этносоциальной идентичности. Мн. иудеи были готовы защищать закон с оружием в руках или пойти на смерть, но не отказываться от соблюдения заповедей (Test. Mos. 9. 6; 1 Макк 1. 62-63; 2. 19-22, 50; 2 Макк 6. 27-28; 7. 2, 9, 11, 23, 37), что особенно ярко проявилось во время гонений Антиоха IV Епифана и в период рим. владычества. Вместе с тем в межзаветную эпоху формируется неск. течений внутри иудейства, к-рые по-разному понимали как отдельные заповеди, так и смысл З. М. в целом (при этом ни одно из течений не ставило под сомнение божественное происхождение З. М. и необходимость соблюдения заповедей). Появляется ряд заповедей, к-рые приписываются Моисею, но не содержатся в Пятикнижии. Так, несмотря на то что соблюдение субботы было основным отличительным признаком иудейства, правила поведения в этот день не были жестко определены и являлись предметом споров. Ессеям было запрещено зажигать огонь, передвигать сосуды в субботу ( Ios. Flav. De bell. II 8. 9) и не только вести дела, но даже говорить о работе, отходить более чем на 500 шагов от дома, носить воду, использовать благовония и лекарства (CD 10. 14 - 11. 18). Представителям др. течения категорически запрещались военные действия в субботу (Юб 50. 12), третьим дозволялось воевать в целях самозащиты (1 Макк 2. 29-42), четвертых ограничивали только случаями прямого нападения ( Ios. Flav. Antiq. XIV 4. 2-3). Римляне признавали право евреев не воевать в субботу, а потому освобождали их от службы в армии (Ibid. 10. 12). |
| Определить общий источник для труда Ясона и 2 Макк (например, какое-либо жизнеописание Иуды) не удалось. Содержала ли сохранившаяся лишь в процитированных фрагментах книга Эвполема (4:11) «О царях Иудейских» (этот Эвполем был известен и Ясону как человек, возглавлявший посольство в Рим) какие-либо сообщения об Иуде, неясно, хотя и Эвполем доводил хронологические расчеты до 5 года Деметрия I (158/7г. до н.э.). То, что Ясон пользовался современными ему сведениями, объясняет как совпадения, так и большие различия с 1 Макк. Так, например, в 2Макк.3–5 гораздо подробнее, чем в нескольких фразах 1Макк.1:11–15, излагается то, каким образом был вовлечен во внутрииудейские конфликты селевкидский царь и как он затем стал участвовать в них, дойдя и до религиозных гонений. Надписи и находки новейшей эпохи постоянно подтверждали сведения Ясона о селевкидских государственных учреждениях, именах и функциях чиновников; некоторые из встречающихся у него географических названий показывают, однако, что Палестина ему по собственному опыту известна не была (B. Bar-Kochva). По своему жанру, применяемым стилевым средствам и топосам сочинение Ясона, насколько это видно из эпитомы, вполне вписывается в современную ему эллинистическую историографию. Нет достаточных оснований относить этот труд к «патетической» или «трагической» историографии, единственный сохранившийся образец которых представляет собой сама 2 Макк. Приводившиеся в подтверждение этого «особенности» на самом деле встречаются и у таких историков, которые прямо полемизируют с этим методом изложения, например, у Полибия (R. Doran). Эпитоматор указывает в своем предисловии, что он сократил сочинение Ясона прежде всего для того, чтобы читатель мог развлечься и получить пользу от чтения. С этим, вероятно, связано то, как выдвигаются на первый план черты назидания, например, привлечение внимания к «зеркальным наказаниям»: первосвященник Ясон, коварно сместивший своего брата, сам становится жертвой подобного же смещения и умирает на чужбине (4:26; 5:8–10); Менелай умирает в горячем пепле, потому что совершил преступления против алтаря, на котором сожигались жертвы (13:8); Антиох IV умирает, как и предсказывал ему младший из семерых братьев-мучеников, в мучениях, какие он причинял многим (7:37; 9:6, 28); Андроник, убивший Онию в том месте, где тот жил в изгнании, умирает на месте своего преступления (4:38); ограбившего Храм Лисимаха убивают возле сокровищницы (4:42); рука Никанора, которую он поднял на Храм, вывешивается поблизости от Храма (15:32–33). Несчастья и наказание народа и невиновных должны рассматриваться при этом как знаки Божьего вразумления (6:12–17; 7:33; 10:4; ср. Прем.3:5, 11:9, 15–12, 27 ). К назидательному поучению относится и то, что даже неиудеи признают власть Бога, когда претерпевают Его кару (Гелиодор – 3:28; Никанор – 8:36; Антиох IV – 9:11; Лисий – 11:13). |
| В поисках оснований для датировки указывают и на упоминание ипподрома как места казни. У Иосифа Флавия в эпизоде со слонами при всем сходстве с 3 Макк ипподром не упоминается. Как место страшной, но несостоявшейся казни ипподром запомнился в связи с событиями кон. I в. до Р. Х. Как сообщает Иосиф Флавий ( Ios. Flav. Antiq. XVII 6. 5 (174-181)), Ирод, чтобы быть уверенным в том, что после его смерти народ не будет ликовать от радости, собрал на ипподроме в Иерихоне по одному юноше от каждой знатной или зажиточной семьи, чтобы их казнили при объявлении о его смерти. Если автор 3 Макк опирался на это яркое воспоминание, тогда terminus post quem - 4 г. до Р. Х. Но представить цирк, ипподром или стадион местом массовых казней можно и не зная обстоятельств кончины Ирода. Высказывалось также предположение, что в 3 Макк отразились еще более поздние события - 39 г. по Р. Х., когда конфликт греч. и евр. населения Александрии привел к лишению евреев гражданских прав, после чего начались погромы и убийства, а синагоги были осквернены ( Philo. In Flacc. 6. 40 - 8. 57; 9. 65-72; 16. 132 - 17. 137; Collins. 2000. P. 125-126; ср.: Schürer . 1973-1987. Vol. 1. P. 389-391). В это же время, в 40 г. по Р. Х., имп. Калигула потребовал поставить в Иерусалимском храме свою статую. Сознательные «проволочки» сир. наместника Публия Петрония и смерть императора предотвратили очередную вспышку насилия ( Philo. Leg. Gai. 30. 203 - 42. 337; Ios. Flav. Antiq. XVIII 7. 2 (257-309); Schürer . 1973-1987. Vol. 1. P. 394-396). В этой ситуации гонения на александрийских евреев и угроза храму почти совпали по времени и были связаны между собой, но в обратном порядке: на жалобы евреев на погромы и притеснения в Александрии Калигула ответил предложением водрузить его статую в Иерусалимском храме. Представлять Птолемея проекцией именно Калигулы в прошлое оснований немного, тем более что в описании Птолемея отсутствует основное его требование оказывать ему божественные почести ( Anderson. 1985. P. 511; Idem. 1992. P. 452). |
| Евр.11:34–37 ; ср. 2Макк.6 и Макк.7 гл. 1 Макк.8 гл. Приводя образцы твёрдой веры из истории Ветхого Завета, апостол Павел вспоминает поборников веры и из маккавейского периода (с 34 стиха 9 гл.), поставляет их в одном ряду с благочестивыми мужами древности, о которых повествуется в канонических книгах Ветхого Завета. Хотя Кэрль 42 отрицает всякое отношение между посланием к Евреям и историей Маккавейских книг, указывая лишь на народное предание, как на источник, из которого апостол мог почерпать сведения, тем не менее, буквальное сходство выражений, в которых апостол делает указание на историю, с книгами Маккавейскими, даёт право предполагать с большой вероятностью, что апостолу при способе выражения преподносилось изображение в книгах Маккавейских мученичества Елеазара и семи Маккавеев братьев. Сравните: Евр.11:35 τυμπανσϑησαν и 2Макк.6:19 π τ τμπανον προσγε: Евр.11:36 μπαιγμν и 2Макк.7:7 τν δετερον γον π τν μπαιγμν: Евр.11:36 μαστγων и 2Макк.6:30 μαστιγομενος и 2Макк.7:1 μστιξι; Евр.11:36 φυλακς и 1Макк.13:12 ωνϑαν μετ’ατο ν φυλακ; содержание Евр.11:37 указывает на пытки Маккавеев, а содержание 38 ст., – на сожжение иудеев, собравшихся в пещере праздновать седьмой день (2Макк.6:11). 2Макк.7:22–23; 2Макк.14:35 ср. Деян.7:24–26 . Бог – Творец всего мира ( Деян.18:24 ποιησας τν κσμον ср. 2Макк.7:23 το κσμ κτστης), образовавший весь род человеческий ( Деян.17:26 ποησε πν ϑνος νϑρπων ср. 2Макк.7:23 πλσας νϑρπου γνεσιν), давший всем дыхание и жизнь ( Деян.17:25 διδος πσι ζων κα πνον ср. 2Макк.7:23 τ πνεμα κα τν ζων μν πλιν ποδσει) и Сам ни в чём не нуждающийся ( Деян.17:25 οδε προσδεμενς τινος ср. 2Макк.14:35 τν λων προσδες), – вот главные и в одинаковом порядке расположенные у дееписателя и во 2Макк. книге мысли, которые при тождественных выражениях «дыхание и жизнь», «ни в чём не нуждается», встречающихся лишь во 2 Маккавейской книге 43 , говорят в пользу влияния последней на дееписателя в означенном месте; канонические же места, приводимые Кэрлем 44 , хотя по содержанию и близко стоят к изречению дееписателя, но не имеют тождественного с последним расположения мыслей. |
| Mos. 4. 6), а его сыновья еще не царствовали так долго, как он (Ibid. 6. 7), т. е. с момента его смерти прошло менее 34 лет. Р. Чарлз полагал, что порядок глав перепутан: 8-я гл. изначально следовала за 9-й, в к-рой также, по его мнению, повествуется о гонениях Антиоха IV Епифана. Однако 9-я и 10-я главы тесно связаны друг с другом. Поэтому гонитель, о к-ром идет речь в 9-й гл., является эсхатологической, а не исторической фигурой, но вобравшей отдельные черты образа Антиоха IV (ср. Мк 13 и Откр 13). Имя Таксо может быть зашифрованным именем Елеазар (возможно, имеется в виду Елеазар из 2 Макк 6. 18-31 или из 4 Макк 1. 8 и 5. 4). Такой прием шифрования в иудейской гематрии называется «атбаш» и заключается в том, что вместо 1-й буквы алфавита подставляется последняя, вместо 2-й - предпоследняя и т. д. Согласно др. гипотезе, имя Таксо происходит от греч. τξων, т. е. «тот, кто будет упорядочивать», к-рое в свою очередь происходит от евр. , т. е. предводитель (обзор теорий см.: Denis A.-M. Introduction à la littérature religieuse judéo-hellénistique. Turnhout, 2000. Vol. 1. P. 435. N 10; Sch ü rer E. The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ/Ed. G. Vermes, F. Millar, M. Goodman. Edinb., 1986. Vol. 3. Pt. 1. P. 280). Ненасильственное противостояние, к которому призывает «Завещание Моисея», исключает возможность того, что текст происходит из кругов зилотов или более ранних хасидим. Негативное отношение к священству Иерусалимского храма и правящей верхушке говорит о том, что автор не мог принадлежать к саддукеям. Некоторые исследователи предполагают ессейское происхождение памятника ( Laperrousaz. 1970). Во всяком случае христианское происхождение исключено, поскольку в «Завещании Моисея» по-прежнему значительную роль играет противостояние между Израилем и языческими народами (Test. Mos. 1. 12-13; 12. 4-5), хотя апокриф мог быть известен уже первым христианам (ср. Test. Mos. 3. 11 и Деян 7. 36; Test. Mos. 8. 1 и Мф 24. 21). Моисей изображен как посредник, избранный от Сотворения мира (Test. |
| Научная традиция обращает внимание в первую очередь на вопрос о том, знал ли автор о разрушении Иерусалимского храма в 70 г. или нет (Мк 13. 2; 14. 58; 15. 29). Мн. исследователи склоняются к тому, что по сравнению с др. каноническими Евангелиями в тексте М. отражено лишь самое начало Иудейской войны с Римом, до полной блокады Иерусалима войсками, когда стало невозможным исполнить наставление Спасителя бежать в горы. Кроме того, в Мк 13. 18 говорится о бегстве зимой, что не сходится с обстоятельствами штурма и разрушения города, к-рые произошли летом ( Ios. Flav. De bell. VI 4. 1-8). Сторонники ранней датировки Евангелия от Марка ( Hengel. 1985; Wenham. 1991; Crossley. 2004) усматривают в Мк 13 отражение иных событий, а именно кризиса, связанного с попыткой имп. Калигулы в 40 г. установить свою статую (в образе Зевса) в Иерусалимском храме ( Philo. Leg. Gai. 29-43; Ios. Flav. Antiq. XVIII 8. 2-9; Idem. De bell. II 10. 1-5; Tac. Hist. V 9. 2). Именно на это намекает евангелист, говоря о «мерзости запустения», стоящей «где не должно» (Мк 13. 14), поскольку выражение «мерзость запустения» в евр. традиции относилось не к разрушению, а к осквернению храма, к языческим культам на св. месте (Дан 9. 26-27; 11. 31; 12. 11; 1 Макк 1. 54). Вместе с тем сами пророчества «малого апокалипсиса» (Мк 13) не обязательно рассматривать как описание той или иной ситуации из прошлого. Пророчества о разрушении храма, об уничтожении священства, о наступлении рим. армии и т. д. есть в кумран. текстах (напр.: 1QpHab 9. 2-7). Угроза разрушения храма в эту эпоху - неотъемлемая часть иудейской эсхатологии ( Ios. Flav. De bell. VI 5. 3-4), в основе к-рой лежат ветхозаветные тексты (Пс 73 (74). 7; Иер 7. 12-14; 26. 6, 9, 18; 4 Цар 25. 9; 2 Пар 36. 19; Дан 8. 11; 2 Макк 14. 33; известны также независимые пророчества: напр., в труднодатируемых «Житиях пророков» предсказывается, что не только храм будет разрушен «народом запада», но и завеса храма порвется на куски, о чем не сообщается в исторических источниках об Иудейской войне (Vita prophetae 12 (Habakkuk). 11-12// Torrey Ch. C. The Lives of the Prophets: Greek text and transl. Phil., 1946. P. 29); ср.: Мк 15. 38)). |
| Первый этап дискуссий о датировках, связанный с обсуждением теории Милика, отразился в хронологической схеме, предложенной М. Макнамарой: «Книга стражей» (III в. до Р. Х.), «Астрономическая книга» (до 200 г. до Р. Х.), «Книга снов» (ок. 165 г. до Р. Х.), «Послание Еноха» (100-75 гг. до Р. Х.), «Книга исполинов» (125-100 гг. до Р. Х.), «Книга притчей Еноха» (I в. по Р. Х.) ( McNamara. 1983). В 80-х гг. XX в. хронология усложнилась (сводную таблицу приводит Сакки, см.: Sacchi. 1990). К V-III вв. до Р. Х. стали относить разделы 1 Енох 17-36 (или, по мнению некоторых, 6-36). Разделы 1 Енох 12-16; 91. 12-17; 93. 1-10 были датированы раннемаккавейской эпохой. К позднемаккавейскому периоду были отнесены разделы 1 Енох 6-11; 65. 1 - 69. 25; 106 ff. Возможно, домаккавейским является разд. 1 Енох 105. В 165-161 гг. до Р. Х. могли быть написаны разделы 1 Енох 83-90. Ок. 110 г. до Р. Х. появились разделы 1 Енох 72-82. В 105-104 гг. до Р. Х. или ранее были написаны разделы 1 Енох 91. 1-11, 18, 19; 92; 94-104. «Книгу притчей Еноха» стали датировать 105-64 гг. до Р. Х. К числу поздних, но все же дохрист. были отнесены разделы 1 Енох 1-5. Эта хронология была скорректирована в работах рубежа XX и XXI вв. Поскольку стало общим мнением, что в «Книге снов» (или «Апокалипсис животных») отразились события маккавейской эпохи (ср.: 1 Макк 4. 29-34; 2 Макк 11. 5-12), разделы 1 Енох 85-90 считаются точкой отсчета в относительной хронологии разделов Е. п. к. Тогда «Книгу стражей» можно отнести к III - нач. II в. до Р. Х. При этом на основании арам. фрагментов утверждают, что разделы 1 Енох 1-11 представляли единство уже в 1-й пол. II в. до Р. Х. «Астрономическая книга», возможно известная уже автору Книги Юбилеев (ср.: Юб 4. 17), также принадлежит к числу древнейших в составе Е. п. к. По мнению Никелсберга, эта книга цитируется в 1 Енох 1-36. Арам. фрагменты свидетельствуют о том, что оригинальный текст «Астрономической книги» был больше, чем тот, что сохранился в эфиоп. версии. Характерно, что в кумран. рукописях он никогда не соединяется с др. енохическими текстами. «Астрономическая книга» была известна Псевдо-Евполему ( Euseb. Praep. evang. IX 17. 8-9). |
| Так, Шимеон бен-Лакиш (около 260 по Р. X.) в своем толковании на книгу Бытия объясняет 1, 2 в апокалиптическом смысле: toh обозначает Вавилон, boh – мидийское царство, – эллинское, ткнт – римское, a rah йlohim (дух Божий) – Мессию (ср. Dalman, Worte Jesu, 248). Как ни искусственно такое толкование, оно показывает, что до позднейших времен апокалиптическая мысль держалась традиционных идей. 413 The testament of Abraham ed. by James (в Texts and Studies Робинсона II, 2, 1892); про Авраама сказано σ γρ ξ ρχς ποησας ατν λεεν ψοχς πντων νϑρπων (109, 7) ср. Б. 18. Ср. стр. 148 сл. из «Завета Исаака». 414 Philo, De exsecr. 9, ср. IV Макк. 6, 29 и 17, 21; Ен. 22, 12 и др.; о Талмуде ср. Weber 287, 314. 415 Ср. Пс. 129, 8 с Мф. 1, 21. 416 Just Dial, cum Tryph. (ed. Oehler), 89–90. 417 См. Baldensperger, Selbstbew. Jesu, 145–152. 418 Ср. Schьrer II, 553 сл. Dalman, Worte Jesu, 245. Он же посвятил этому предмету специальную книгу Der leidende und d. sterbende Messias im ersten nachchristlichen Jahrtausend, 1888, 1–26. 419 Хорошо высказывается по этому поводу сам Штраус: «dass bei einer Persцnlichkeim von so unermesslicher geschichtlicher Wirkung, wie sie bei Jesus vor Augen liegt, von Anbequemung, von Rollespielen, gleichsam von irgend cinem leeren, nicht mit der treibenden Idee ausgefьllmen Raume im Bewusstsein nicht die Rede sein kann, dass bei einer solchen Persцnlichkeim jeder Zoll Ueberzeugung gewesen sein muss» . (У Holtzmann " a N. T. Theologie I, 345); в издании, бывшем у меня под руками, я этого места не нашел. 420 Baldensperger, Das Selbstbewusstsein Jesu im Lichte d. messian. Hoffnungen seiner Zeit (1892). 421 Holtzmann, Lehrbuch d. Neutestam. Theologie, I (1897), 278 сл., где приведены мнения различных ученых об этом вопросе. Особенно резко высказывается Meinhold, Jesus und das Alte Testament (1896), ст. 98 сл. 101: er ist nicht der Messias und wollte es nicht sein , Ehrhardt, d. Grundcharakter d. Ethik Jesu (1895) 103, и др. 422 Ср. Dalman, Die Worte Jesu, 234: «Помазанник Ягве», «Мой» или «Его» помазанник. Просто «Мессия», как сокращенная общеупотребительная форма, помимо Н. З. впервые встречается в IV Ез. 7, 28 и 12, 32. 423 |
| владычества. Подвиги мученичества и самопожертвования описаны также во 2 Макк 6. 18-7. 41 - в истории гибели 7 сыновей Ханы (мировоззренческий взгляд на это событие представлен в 4 Макк 8-18; ср. Вавилонский Талмуд, Гиттин 57б) и в «Иудейской войне» Иосифа Флавия (кн. VII, главы 8-9), где рассказывается о массовом самоубийстве защитников крепости Массада во время подавления т. н. великого восстания в 73 г. по Р. Х. В Вавилонском Талмуде есть неск. рассказов о мученической смерти мудрецов, к-рые демонстративно нарушали запреты рим. властей на отправление тех или иных знаковых культов иудаизма: рабби Акива погиб, терзаемый железными крючьями за то, что преподавал Тору (Брахот 61б); рабби Ханину бен Терадиона за подобное «преступление» сожгли заживо, обернув свитком Торы (Авода Зара 17б-18а); рабби Йехуду бен Баву изрешетили копьями за то, что он совершал рукоположение, возводя учеников в статус учителей (Санхедрин 14а). В более поздних источниках эти рассказы стали частью повествований о 10 М., казненных рим. властью (Эйха рабба, 2; послание рава Шриры гаона), поэтическая обработка к-рого вошла в состав литургии. Лит.: Флюссер Д. Киддуш ха-шем бимей байт шени у-ве-решит ха-ноцрут (Освящение Имени в эпоху Второго Храма и раннего христианства). Иерус., 1968 (на иврите); Гринфальд И. Киддуш ха-шем: Бирур ха-мусаг (Освящение Имени: прояснение понятия)//Молад (сидра хадаша). 1969. Т. 1. С. 476-484 (на иврите); Шмуэль С. Киддуш ха-шем бе-торатам шель танаим (Освящение Имени в учении таннаев)//Цион. 1979. Т. 44. С. 28-42 (на иврите); Гросс А. Аль ха-тисмонет ха-ашкеназит шель киддуш ха-шем бе-португаль би-шнат 1497 (Об ашкеназском симптоме Освящения Имени в Португалии в 1497 г.)//Тарбиц. 1995. Т. 64. С. 83-114 (на иврите); Гроссман А. Киддуш ха-шем бе-меот 11-12: Бейн Ашкеназ ле-арцот ха-ислам (Освящение Имени в XI-XII вв.: Сравнение ашкеназского региона с исламскими странами)//Пеамим. 1998. Т. 75; С. 27-46 (на иврите); Cohen J. Between Martyrdom and Apostasy: Doubt and Self-Definition in 12th Cent. |
| В том контексте, в котором эти четыре письма находятся сейчас, они призваны проиллюстрировать позитивные следствия победы Иуды над Лисием. Исторически же эти подлинные документы имели, по К. Хабихту, такой порядок. Самое старое письмо 11:27–33 было адресовано Антиохом IV совету старейшин ( gerousi/a ) и «остальным иудеям» (подразумеваются, очевидно, круги, поддерживавшие Менелая в качестве первосвященника). Амнистия была обещана, видимо, приверженцам смещенного первосвященника Ясона, в случае если они до 30 ксантика (ксанфика; март) 164г. до н.э. вернутся в Иерусалим; однако 15 дней – едва ли достаточный срок для того, чтобы сложить оружие. Верна ли дата «15 ксантика»? Царь, со своей стороны, отказывается в письме от преследований и за семь месяцев до своей смерти обещает иудеям религиозную свободу. В теперешнем виде письмо имеет отправителем Антиоха V, а адресатами – Иуду и его приверженцев. Хронологически следующее за этим письмо Лисия «группе» иудеев (11:16–21) написано в 164г. (до сентября, т.е. до смерти Антиоха IV) и обращено к Иуде и его приверженцам. Вероятно, одновременно с ним (т.е. не в марте, а позднее) было отправлено Иуде и его сторонникам, одержавшим победу, письмо римских посланцев (11:34–38). Самое последнее письмо, не имеющее в 2 Макк датировки (11:22–26) написано Антиохом V Лисию вскоре после вступления Антиоха на престол (нач. 163г. до н.э.) и еще до похода, о котором рассказано в 2Макк.13. Рассказ о мучениках, помещенный в гл. 7, очевидно, был найден не Ясоном, а уже эпитоматором (происходившим, может быть, из антиохийской еврейской диаспоры), который вставил его между гл. 6 и 8. Трудно представить себе, чтобы произведение Ясона сообщало о более поздних событиях, чем последнее, о котором рассказывается в эпитоме, – победа Иуды Маккавея над Никанором и учреждение Никанорова дня (в 161г. до н.э.). Так, например, хотя конец 2 Макк подходит к предсказанию победы, данному Иеремией в 15:15 слл., но не подходит к поражению и смерти Иуды в следующем за этим году (ср. 1Макк.9). Сказанное в первых строках вступления «дела Иуды Маккавея и братьев его... и войны против Антиоха Эпифана и против сына его Эвпатора (Антиоха V)» охватывает не всю книгу – гл. 3 (рассказ о Гелиодоре относится ко времени Селевка IV) и гл. 14–15 (поход Никанора относится ко времени Деметрия I). |
|
|
