| 33, 20–21), — и прибавляет: прервашася ужа твоя, яко… щогла твоя преклонися, не распустит ветрил , (и) не воздвигнет знамения, дондеже предастся на пленение (in perditionem — на погибель) (Ис. 33, 23). Короче показывает двучастность тела Христова в словах: черна есмь аз и добра (Песн. 1, 4). Ибо да не будет, чтобы Церковь, которая не имеет скверны или порока (Ефес. 5, 27), которую Господь очистил Своею кровию, была черна в какой либо части, кроме левой, изъ-за коей «имя Божие хулится среди народовъ», в остальном же она вся добра, как и сказано: вся добра еси, ближняя моя и порока несть в тебе (Песн. 4, 7). Притом, и объясняет, почему черна и добра, в словах: якоже селения кидарска , якоже завесы Соломони (Песн. 1, 4). На два шатра указывает: царский и рабский. Но тот и другой — семя Авраамово, ибо Кидар — сын Измаила. Наконец, в другом месте Церковь в таких словах изливает свою скорбь о продолжительном пребывании в среде этого Кидара, т. е. раба из семени Авраамова. Увы мне, яко пришельствие мое продолжися: вселихся с селении кидарскими (cum tabernaculis Cedar). Много пришельствова душа моя. С ненавидящими мира бех мирен: егда глаголах им, боряху мя туне (Псал. 119, 5–7). Но не могу сказать, что шатер Кидара — вне Церкви. Ибо сам говорит; шатер Кидара и Соломона, потому-то и сказал: черна аз есмь и добра, ибо не в тех черна Церковь, кто вне ея. Вот где тайна того, что Господь в Апокалипсисе то называет семь ангелов, то есть седмиобразную церковь (Ecclesiam septiformem), святыми и хранителями заповедей, то изобличает их же — и как повинных во многих преступлениях, и как достойных покаяния. И в Евангелии одно тело приставников обличает в различии заслуг (diversi meriti manifestat), говоря: Блажен раб той, егоже пришед господин его обрящет тако творяща (Матф. 24, 46; ср. Лук. 12, 43). И, о том же: Аще ли же злый раб той… растешет его полма (Матф. 24, 48. 51. Лук. 22, 45–46). Скажу: ужели всякаго разделит или разсечет? Наконец, не всего, но часть его с неверными положит (Матф. |
| Стакти и смирна, вместе и порознь, считались у Евреев лучшим ароматом ( Песн.1:14 ) и очень много значили в житейском быту еврейского народа. Смирна составляла одну из составных частей в св. миро, которое приготовлялось единственно для скинии и храма ( Исх.30:23 ). Запах смирны можно было чувствовать в жилищах еврейских: платья ( Пс.44:9 ), спальные комнаты ( Притч.7:17 ), разные мази, принадлежавшие к убранству женщин ( Еф.2:12 ; Песн.5:5 ), все это пропитывалось смирною. Еврейские женщины даже носили смирну на груди в особом мешочке ( Песн.1:13 ). Греки, склонные к изобретению всего изящного, находили приятным класть смирну в вино, которое по причине запаха от смирны и называлось есмирнисменым ( Мк.15:23,36 ). Вино, настоянное или приправленное смирною, отзывалось на вкус не малой горечью и отличалось особенной крепостью: оно, приятное по своему запаху, при небольшом даже употреблении очень скоро омрачало рассудок и доводило до бессознательности. Евреи имели обычай давать его всем, которые страдали от бедствий и разных мучений ( Притч.31:6,7 ; Ср. Авв. 2, 16 . Иер.25:15 ; Пс.60:5 ). Понятно, что сильный запах от смирны мог, если не совсем уничтожать, то по крайней мере значительно ослаблять всякий другой, особенно неприятный запах. Но древние почитали также естественным свойством смолы мор и то, что она могла препятствовать разложению тел. «Смирна, говорит св. Григорий Двоеслов 204 , препятствует гниению тела». Все богатые и бедные Евреи имели обычай намазывать тела умерших смирною. Когда одна из жен возлила на главу Спасителя многоценное миро и получила от учеников намек об излишней трате: то Спаситель заметил Своим ученикам: что труждаете жену? дело бо добро содела о мне. Возлиявши бо сия миро сие на тело мое, на погребение мя сотвори ( Мф.26:6–12 ). На этом основании церковные песнопевцы справедливо говорят, что мира мертвым суть прилична 205 . При рождении Спасителя волхвы, между прочим, приносят в дар смирну, потому, что Родившийся «имел вкусить смерть, так как со смирною погребают Иудеи» 206 . Евангелист Иоанн ( Ин.19:39,40 ) свидетельствует, что Иосиф Αримафейский при погребении Спасителя употребил смирну и алое 207 . |
| Так в одном месте первой гомилии он говорит: В Песни не раз описываются такие вещи, которые невозможно понять, не пережив самому. Бог свидетель, я часто чувствовал, что Жених грядет ко мне, что Он уже здесь, рядом со мной; но так же внезапно Он исчезал, и я не знал, где Его искать. Желаю нового Его прихода – и иногда Он является вторично: но когда уже вижу Его и могу коснуться руками, Он снова ускользает и снова возвращается, и так много раз, пока, наконец, я не удержу Его и не взойду ввысь, опираясь на Возлюбленного моего ( Песн. 8: 5 ). Ориген. Гом. на П.П. 1,7. Здесь Оиген предстоит перед нами уже не как экзегет-аллегорист, не ученный-филолог, не богослов-теоретик, но впервую очередь, как богослов-мистик, переживающий присутсвие Христа. Без сомнения это не абстрактный, но подлинный духовный опыт. Опыт молитвы и духовного трезвения ума, ищущего своего Жениха. В гомилиях на Песнь песней Ориген заложил тот ток мистического созерцания, который прочно вошел в патристическую традицию, пережив самого Оригена 88 . Мистика Оригена , по существу имеет ноэтический характер и направленность. Это мистика ума – ноэцентризм, и в этом она недостаточна. Оригену не нужно спасение всего человека, но только его ума, подлинной сущности, а не той, какой она стала отпав от Бога. Несомненная заслуга Оригена , которого смело можно назвать первопроходцем христианского любомудрия, состоит в том, что он первым заговорил об обожении, как важнейшем состовляющем христианского пути. До Оригена эту мысль развивали свт. Ириней Лионский и Климент, но именно Оригену предстояло ее глубоко запечатлеть в христианском сознании 89 . Последующей же традиции восточнохристианской мистики предстояло только перевести неэтический контекст Оригеновой мистике и учения об обожении в аспект антропологический 90 . Во второй гомилии на Песнь песней можно найти очень интересный фрагмент, который не может быть упущен нами. Изъясняя текст Песни: Прекрасна ты, о близкая Мне, прекрасна ты; глаза твои голубинные ( Песн. 1: 15 ), Ориген говорит: Не думай, что это сказано только о плотских очах (хотя не бесполезно подумать и о них), но, войдя во внутренность своего сердца и исследуя умом иные очи, которые «заповедью Божией просвещаются» – ибо «заповедь Господня – свет, просвещающий очи» (ср.: Пс. 18: 9 ) – проясняй, напрягай и развивай их, чтобы свято понять все сказанное и, подобно «Духу, сходящему в виде голубя» ( Мф. 3:16 ), услышать: «Глаза твои голубинные» ( Песн. 1: 15 ). |
| Возвратимся к рассуждениям преп. Анастасия Синаита о применении человеческого образа в христологии. Следуя за Святыми Отцами, преподобный отец подтверждает свои богословские рассуждения об осторожном отношении к антропологической парадигме в христологии авторитетом Священного Писания. Правда, это доказательство у Синаита получается «доказательством от противного». Синаит говорит, что даже в Писании «прообразы не вполне уподобляются образам» (XVIII, 25). Он приводит ссылки на мессианские места Ветхого Завета и параллельные места Нового Завета, где Христос прообразуется примерами червя ( Аз же есмь червь, а не человек (Пс. 21, 7)), льва (ср.: Быт. 49, 9; Откр. 5, 5), овцы и агнца (ср: Ис. 53, 7; Деян. 8, 32; Иер. 11, 19; Откр. 5, 6-12), финикса (финиковой пальмы - Праведник яко финикс процветет (Пс. 91, 13)), лилии и яблони (ср.: Песн. 2). «Но никто же из них не похож [на Христа] по природной сущности» (XVIII, 28-29), - говорит автор «Путеводителя». Заключает же преп. Анастасий свой аргумент «от противного», приводя в девятнадцатой главе цитату из одного несторианского автора, который отвергает применение антропологической парадигмы в христологии из-за ее небиблейского происхождения (XIX, 4-10). В противовес антропологической модели сей несторианин приводит образы из Писания, которые, по его мнению, доказывают наличие во Христе двух «разнородных лиц» (XIX, 15), двух «разносущных природ, вернее ипостасей» (XIX, 24-25). Среди таковых образов еретиком упомянуты Исаак и принесенный вместо него в жертву овен (ср.: Быт. 22, 1-13), Моисей и корзина, в которую он был положен матерью после рождения и отнесен в воды Нила (ср.: Исх. 2, 3), ковчег Завета, состоящий от древ негниющих и золота (ср.: Исх. 25, 10-12), золотой сосуд с манной небесной (ср.: Исх. 16, 33; Евр. 9, 4), две горлицы (для всесожжения и в жертву за грех - ср.: Лев. 12, 8; Лк. 2, 24), два козла (для отпущения и в жертву за грех - ср.: Лев. 16, 8-10). Итак, антропологическая парадигма позволяет наглядно проиллюстрировать учение свт. Кирилла Александрийского об ипостасном соединении во Христе Божества и человечества: «Исповедую пренепорочное из души и тела человечество Христа, по ипостаси соединенное чистому Его Божеству, подобно как и всецело совершенная наша душа соединена нашему телу» (XXI, 4, 6-10). |
| Правда, это доказательство у Синаита получается «доказательством от противного». Синаит говорит, что даже в Писании «прообразы не вполне уподобляются образам» (XVIII, 25; 328). Он приводит ссылки на мессианские места Ветхого Завета и параллельные места Нового Завета, где Христос прообразуется примерами червя (Аз же есмъ червь, а не человек ( Пс.21:7 )), льва (ср.: Быт.49:9 ; Откр.5:5 ), овцы и агнца (ср.: Ис.53:7 ; Деян.8:32 ; Иер.11:19 ; Откр.5:6–12 ), финикса (финиковой пальмы – Праведник яко финикс процветет ( Пс.91:13 )), лилии и яблони (ср.: Песн.2 ). «Но никто же из них не похож [на Христа] по природной сущности» (XVIII, 28–29; 328), – говорит автор «Путеводителя». Заключает же преподобный Анастасий свой аргумент «от противного», приводя в XIX главе цитату из одного несторианского автора, который отвергает применение антропологической парадигмы в христологии из-за ее небиблейского происхождения (XIX, 4–10; 329–330). В противовес антропологической модели сей несторианин приводит образы из Писания, которые, по его мнению, доказывают наличие во Христе двух «разнородных лиц» (XIX, 15; 330), двух «разносущных природ, или ипостасей» (XIX, 24–25; 330). Среди таковых образов еретиком упомянуты Исаак и принесенный вместо него в жертву овен (ср.: Быт.22:1–13 ), Моисей и корзина, в которую он был положен матерью после рождения и отнесен в воды Нила (ср.: Исх.2:3 ), ковчег Завета, состоящий от древ негниющих и золота (ср.: Исх.25:10–12 ), золотой сосуд с манной небесной (ср.: Исх.16:33 ; Евр.9:4 ), две горлицы (для всесожжения и в жертву за грех – ср.: Лев.12:8 ; Лк.2:24 ), два козла (для отпущения и в жертву за грех – ср.: Лев.16:8–10 ). Итак, антропологическая парадигма позволяет наглядно проиллюстрировать учение свт. Кирилла Александрийского об ипостасном соединении во Христе Божества и человечества: «Исповедую пренепорочное из души и тела человечество Христа, по ипостаси соединенное чистому Его Божеству, подобно, как и всецело совершенная наша душа 240 соединена нашему телу» (XXI, 4, 6–10; 338–339). |
| И еще в Ветхом Завете подобное состояние невозмущаемого ничем молитвенного стремления, благодатной любви к Господу открыто в прекраснейшей образной песни: Аз сплю, сердце же мое бдит (Песн. Песн.). Но у Апостола эта чрезвычайная благодать действующая внутренне в нем, была благодать, – данная в особенности на Апостольское служение, – Христос в нем жил, да, вместе с духовным оживотворением его самого, явлен будет в Нем языкам, как он сам свидетельствует ( Гал.1:16 ). Значит с непрестанной мыслью о Христе, в Апостоле существенно соединялась и мысль о Церкви, которой он служит – как Апостол, и постоянное стремление – приводить языки ко Христу, – и молитва о том к Богу, как из посланий Апостола, действительно, видно, что вместе с особенным возвышением его духа к тайне спасения нашего во Христе, в нем возникало усиленное сознание и чувство своего Апостольского призвания (например Кол.1:23,25 ср. с пред. Еф.3:1,2 ср. 1Тим.2:3 , 2Тим.1 и 2Тим.2 ). Теперь – если в эту внутренне-невозмутимую глубину духа, непрестанно и неразвлекаемо мыслящего о Христе и в Нем о его Церкви, стремящегося к Нему и к служению Церкви ради Его, молящегося и ради славы Божией и за Церковь Ему порученную, – в глубину такого духа проникнет мысль и чувство любви определенно к той или другой Церкви, к тем или другим лицам, – как это именно случилось относительно Римских Христиан по поводу всюду разносящейся одобрительной молвы о их вере, почему Апостол и благодарит Бога за всех их: то и совершенно свойственная ему в его столь высоком благодатном состоянии и нам, по крайней мере, не непонятны и непрестанное внутреннее памятование о них и стремление к Апостольскому общению с ними, и соответственная тому всегдашняя внутренняя молитва . Такие внутренние движения не подавляют никакой другой деятельности; по- —47— тому что держатся в самом средоточии и основании всякой деятельности. И когда Апостол стал высказывать эту глубочайшую тайну своего духа Римлянам, естественны и понятны притом и это необыкновенное внутреннее движение всего его духа при этом обнаружившееся, и поразительное призывание Самого Бога во свидетеля истины его слов, – Бога, к Которому он духом своим и возносил вместе со всем своим Апостольским служением внутреннее расположение касательно Римлян. |
| И еще в Ветхом Завете подобное состояние невозмущаемого ничем молитвенного стремления, благодатной любви к Господу открыто в прекраснейшей образной песни: Аз сплю, сердце же мое бдитъ (Песн. Песн.). Но у Апостола эта черезвычайная благодать действующая внутренне в нем, была благодать, – данная в особенности на Апостольское служение, – Христос в нем жил, да, вместе с духовным оживотворением его самого, явлен будет в Нем языкам, как он сам свидетельствует ( Гал.1:16 ). Значит с непрестанной мыслью о Христе, в Апостоле существенно соединялась и мысль о Церкви, которой он служит – как Апостол, и постоянное стремление – приводить языки ко Христу, – и молитва о том к Богу, как из посланий Апостола, действительно, видно, что вместе с особенным возвышением его духа к тайне спасения нашего во Христе, в нем возникало усиленное сознание и чувство своего Апостольского призвания (например, Кол.1:23,25 ср. с пред. Еф.3:1,2 ср. 1Тим.2:3 , 2Тим.1 и 2Тим.2 ). Теперь – если в эту внутренне-невозмутимую глубину духа, непрестанно и неразвлекаемо мыслящего о Христе и в Нем о его Церкви, стремящегося к Нему и к служению Церкви ради Его, молящегося и ради славы Божией и за Церковь Ему порученную, – в глубину такого духа проникнет мысль и чувство любви определенно к той или другой Церкви, к тем или другим лицам, – как это именно случилось относительно Римских Христиан по поводу всюду разносящейся одобрительной молвы о их вере, почему Апостол и благодарит Бога за всех их: то и совершенно свойственная ему в его столь высоком благодатном состоянии и нам, по крайней мере, не непонятны и непрестанное внутреннее памятование о них и стремление к Апостольскому общению с ними, и соответственная тому всегдашняя внутренняя молитва . Такие внутренние движения не подавляют никакой другой деятельности; потому что держатся в самом средоточии и основании всякой деятельности. И когда Апостол стал высказывать эту глубочайшую тайну своего духа Римлянам, естественны и понятны притом и это необыкновенное внутреннее движение всего его духа при этом обнаружившееся, и поразительное призывание Самого Бога во свидетеля истины его слов, – Бога, к Которому он духом своим и возносил вместе со всем своим Апостольским служением внутреннее расположение касательно Римлян. |
| См.: Песн. 6: 9–10. См.: Пс. 44: 10. В экзегетической традиции это место вначале связывалось с образом Церкви, затем – Пресвятой Богородицы. См.: Песн. 7: 2. См.: Ис. 51: 9, 11–12. См.: Ис. 49: 16. См.: Ис. 61: 10. Девятое паримийное чтение Великой субботы согласно Типикону Великой Церкви. См.: Mateos J. Op. cit. P. 86–87. См.: Ис. 62: 12. См.: Ис. 62: 3. См.: Соф. 3: 14–15. Паримийное чтение праздника Входа Господня во Иерусалим. Ис. 62. Паримийное чтение Великой субботы. См.: Соф. 3: 14. Ср.: 1-й тропарь 7-я песни канона Великой субботы: «Уязвися ад, в сердце прием». Ср.: ирмос 7-й песни канона Великой Субботы: «Неизреченное чудо, в пещи избавивый преподобныя отроки из пламене, во гробе мертв бездыханен полагается во спасение нас поющих». Для свидетельства Фотия об изображениях святых существует две возможности интерпретации. Согласно первой, изображения апостолов и пророков находились в апсиде Святой Софии и не дошли до нас (Mango C. The Apse Mosaics of St. Sophia. P. 30). Согласно другой, имеются в виду мозаики в юго-западном углу Святой Софии, в покоях патриарха. До нас дошли фрагменты данных мозаик, среди них могут быть опознаны пророк Иезекииль, император Константин (Колпакова Г.С. Искусство Византии. М., 2007. С. 318). Ατοψας – этот термин соотносится с эпиграммой Феодора Студита и выраженным в ней учением об образе. Эта лексема также апеллирует к Евангелию от Луки: «как передано нам самовидцами (αυτοπταις) и служителями Слова» (Лк. 1: 2). Образ (или слово), начертанный на табличке, – особенность платонической гносеологии. По мнению некоторых исследователей (Грабар, Лаурдас), иконографический тип, соответствующий описанию Фотия, – Богородица Одигитрия, известная по печатям Михаила III, патриарха Фотия, т.н. Псалтири Гамильтона из Берлинской Библиотеки. См.: Grabar A. L’iconoclasme byzantine. Paris, 1957. P. 170. В данном случае Фотий представляет своим слушателям достаточно оригинальную и вполне самостоятельную версию теории восприятия Эмпедокла, реконструируемой, в частности, благодаря цитате в трактате Аристотеля «De sensu» (Fragmentum 84): «Вначале он [т.е. Эмпедокл] указывает, что свет есть огонь, а изливается он из глаз, и так возникает зрение. А затем добавляет, что зрение возникает либо так, либо благодаря истечениям, посредством которых от видимых вещей истекает то, что, подпадая взгляду, приспосабливается к имеющимся в глазу порам, чтобы прийти в соответствие ему и войти внутрь». См.: Die Fragmente der Vorsokratiker von Hermann Diels/Hrsg. Kranz W. Berlin, 1922. S. 307. Подробнее об этом см.: Василик В.В. OPTIKOI AKTINES в контексте антииконоборческой полемики. СПб., 1995. С. 252–258. |
| 668. Иоанн Синайский. Лествица21, 7. 669. Ср.: Пс. 6:3 и Лествица 15, 80. 670. Нил Сорский. Послание 1. 671. Ср.: Пс. 16:11; 31:7. 672. Пс. 70:12 и далее. 673. Пс. 34:1. 674. Ср.: Пс. 117:14—16. 675. Пс. 6:3. 676. Нил Сорский. Послание 2. 677. Оригинальный славянский текст см. в: Сочинения святаго Димитрия, митрополита Ростовскаго. Часть I. Киев, 1895. С. 144—154. Русский пер. см. в: О молитве Иисусовой. Сортавала, 1936. С. 6—14. 678. Мф. 6:6. 679. Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие от Матфея, гл. 6. 680. Димитрий Ростовский. О молитве человека, уединившегося в клети сердца своего, поучаясь и молясь тайно, гл. I (Цит. по: О молитве Иисусовой. С. 6—8). 681. Там же, гл. II (С. 10). 682. 1 Фес. 5:17. 683. 1 Кор. 14:19. 684. Кол. 3:17. 685. Димитрий Ростовский. О молитве человека, уединившегося в клети сердца своего, поучаясь и молясь тайно, гл. IV (С. 13—14). 686. Лк. 1:38. 687. Мф. 1:21. 688. Деян. 4:11–12. 689. Пс. 50:8. 690. Мал. 4:2 691. Песн. 1:2. 692. Фил. 2:11. 693. Ср.: Иак. 2:19. 694. Ср.: Ин. 1:9. 695. Фил. 2:10. 696. Иоанн Синайский. Лествица 21, 7. 697. Ср.: Рим. 10:10. 698. 1 Кор. 2:2. 699. Св. Димитрий имеет в виду 64–е письмо блаженного Иеронима, посвященное изъяснению смысла одежд первосвященника (Epistula LXIV, ad Fabiolam, De veste sacerdotali 17; PL 22, 617=Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 2. Изд. 2–е. Киев, 1884. С. 182). В этом письме, толкуя упоминания о золотой дощечке с надписью «святыня Господня», крепившейся на кидаре первосвященника (Исх. 28:36— 38; 39:30—31; Лев. 8:9 по Вульгате), Иероним утверждает, что на дощечке была начертана священная тетраграмма, обозначающая имя Божие: «Восьмая [одежда] — золотая дощечка, то есть, sis zaab, на которой написано имя Божие четырьмя еврейскими буквами — jod, he, vav, he, называемое у них неизреченным» (Octava estlamina aurea, id est, " sis zaab " , in qua scriptum est nomen Dei Hebraicis quatuor litteris JOD, HE, VAV, HE, quod apud illos ineffabile nuncupatur). Далее в том же письме (ст. 18) упоминается золотая дощечка, лежащая на челе первосвященника, и написанное на ней имя Божие (auri lamina quae in fronte pontificus est, inscriptumque nomen Dei). |
| Ср.: Пс. 6:3 и Лествица 15, 80. 670 Нил Сорский. Послание 1. 671 Ср.: Пс. 16:11; 31:7. 672 Пс. 70:12 и далее. 673 Пс. 34:1. 674 Ср.: Пс. 117:14—16. 675 Пс. 6:3. 676 Нил Сорский. Послание 2. 677 Оригинальный славянский текст см. в: Сочинения святаго Димитрия, митрополита Ростовскаго. Часть I. Киев, 1895. С. 144—154. Русский пер. см. в: О молитве Иисусовой. Сортавала, 1936. С. 6—14. 678 Мф. 6:6. 679 Феофилакт Болгарский. Толкование на Евангелие от Матфея, гл. 6. 680 Димитрий Ростовский. О молитве человека, уединившегося в клети сердца своего, поучаясь и молясь тайно, гл. I (Цит. по: О молитве Иисусовой. С. 6—8). 681 Там же, гл. II (С. 10). 682 1 Фес. 5:17. 683 1 Кор. 14:19. 684 Кол. 3:17. 685 Димитрий Ростовский. О молитве человека, уединившегося в клети сердца своего, поучаясь и молясь тайно, гл. IV (С. 13—14). 686 Лк. 1:38. 687 Мф. 1:21. 688 Деян. 4:11–12. 689 Пс. 50:8. 690 Мал. 4:2 691 Песн. 1:2. 692 Фил. 2:11. 693 Ср.: Иак. 2:19. 694 Ср.: Ин. 1:9. 695 Фил. 2:10. 696 Иоанн Синайский. Лествица 21, 7. 697 Ср.: Рим. 10:10. 698 1 Кор. 2:2. 699 Св. Димитрий имеет в виду 64–е письмо блаженного Иеронима, посвященное изъяснению смысла одежд первосвященника (Epistula LXIV, ad Fabiolam, De veste sacerdotali 17; PL 22, 617=Творения блаженного Иеронима Стридонского. Ч. 2. Изд. 2–е. Киев, 1884. С. 182). В этом письме, толкуя упоминания о золотой дощечке с надписью «святыня Господня», крепившейся на кидаре первосвященника (Исх. 28:36— 38; 39:30—31; Лев. 8:9 по Вульгате), Иероним утверждает, что на дощечке была начертана священная тетраграмма, обозначающая имя Божие: «Восьмая [одежда] — золотая дощечка, то есть, sis zaab, на которой написано имя Божие четырьмя еврейскими буквами — jod, he, vav, he, называемое у них неизреченным» (Octava estlamina aurea, id est, " sis zaab " , in qua scriptum est nomen Dei Hebraicis quatuor litteris JOD, HE, VAV, HE, quod apud illos ineffabile nuncupatur). Далее в том же письме (ст. 18) упоминается золотая дощечка, лежащая на челе первосвященника, и написанное на ней имя Божие (auri lamina quae in fronte pontificus est, inscriptumque nomen Dei). 700 |
|
|
