| (Ин. 12:20–36). В обращенной к Невесте речи Жениха (Песн. 4 гл.), в таинственном ее смысле, нужно видеть вероучительное изображение Церкви Христовой в том состоянии, в каком она представлена была Господом Самому Себе Его служением «в зраке раба» (Флп. 2:5–11), и с теми обетованиями, какие получила от Своего Главы и Основателя; посему все черты этого изображения не нужно относить к состоянию какого-либо отдельного исторического момента Церкви, а нужно относить вообще к Вселенской Церкви всех времен. Прежде всего, в рассматриваемой речи изображается нравственное совершенство Невесты — Церкви, которая «вся прекрасна и порока нет в ней» (Песн. 4:7); к этому совершенству она возведена была страданиями Иисуса Христа за весь род человеческий и принесением Им Себя в умилостивительную жертву Богу (ст. 6). Комментарием на указанное место Песни могут служить следующие слова ап. Павла: «Христос возлюбил Церковь, и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною в глаголе (εν ρηματι): чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна или порока, или чего либо подобного, но дабы она была свята и непорочна» (Еф. 5:25–27). — Далее, по указанию «Песни Песней» (Песн. 4:6–8), Жених — Господь дает заповедь Невесте — Церкви следовать за Собою путем покаянного очищения грешных людей и веры в Спасителя Бога при самоотверженном служении на спасение ближних (Ин. 13:15; 14:1; 15:12–18 и др.), путем всецелого обетного посвящения себя Богу и борьбы со врагами спасения (Мф. 10:37–39; 1 Ин. 2:15–17; 4:4; 5:4–5 и др.), и при этом обещает всегда пребывать с Нею в любви (Песн. 4:9–11; ср. Пс. 44:11; Ин. 15:9–11). — Наконец, Он дает обетование о крепком ограждении Церкви от всех вражеских нападений (— «вертоград заключен, источник запечатлен» ср. Мф. 16:18) и о благодатном процветании Церкви при посредстве Св. Духа, действия Которого представлены под образом воды и ветра (Песн. 4:13–16; ср. Ин. 3:5–8; 7:37–39). С такими совершенствами и с такими обетованиями явилась Церковь, основанная Иисусом Христом во время Его торжественного служения во плоти роду человеческому; Его голос, как глас Жениха во уши Своей Невесты Церкви, раздался, по свидетельству Иоанна Крестителя (Ин. 3:29) с выступлением Иисуса Христа на проповедь: «покайтесь; ибо приблизилось царство небесное» (Мф. 4:17). Братья и ближние, приглашаемые Женихом к участию в брачном пиршестве (Песн. 5:1), суть апостолы (см. Мф. 9:15): Иоанн Креститель (Ин. 3:29) и другие ближайшие последователи Христа. |
| 21:26. 1015 Ср.: З Цар. 21:1—19. 1016 Ср.: ЗЦар. 21:29. 1017 Вставка Кройманна. 1018 Ср.: 1 Цар. 14:45. Согласно Библии, Ионафана освободил народ. 1019 Ср.: 1 Цар. 14:27. 1020 Ср.: Ос. 6:6; Притч. 21:3. 1021 Ср.: Иез. 33:11. 1022 Вставка Кройманна. 1023 Вставка Кройманна. 1024 Обычно сыновьями Юпитера (соответственно, от Леды и Алкмены) считались Поллукс и Геркулес, в то время как Кастор и Ификл — сыновьями смертных супругов названных женщин (См.: Ps. — Apoll. III, 10,7; II, 4,8). 1025 Ср.: Ис. 7:14. 1026 Вставка Кройманна. 1027 У еретика Валентина во второй четверице эонов, истекающих из Бездны (Βυθς) и Молчания (Σιγ), был помещен Человек (’νθρωπος), супруг Церкви. 1028 Ср.: Дан. 7:13. 1029 Вставка Кройманна. 1030 Интерполяция, по мнению Кройманна. 1031 Кройманн исключает этот отрывок из текста Тертуллиана. 1032 Кройманн исключает эти слова из текста Тертуллиана. 1033 Кройманн исключает эти слова из текста Тертуллиана. 1034 Навуходоносор говорит, что вид четвертого, ходящего среди огня вместе с брошенными в печь Седрахом, Мисахом и Авденаго (ср.: Дан. 3:22), «подобен сыну Божьему» (ср.: Дан. 3:91—93). О Сыне Человеческом говорится в Дан. 7:13; ср.: Дан. 10:16. 1035 Ср.: Дан. 7:13. 1036 См. выше: Adv. Marc., IV, 10,9. 1037 Ср.: Дан. 7:14. 1038 Ср.: Лк. 5:27—32. 1039 Ср.: Мф. 16:17. 1040 Ср.: Ис. 51:5. 1041 Ср.: Лк. 5:31. 1042 Ср.: Лк. 5:33—35. 1043 Исправление Кройманна. В рукописи: «с пророком Творца как». 1044 Ср.: Ис. 40:3. 1045 Ср.: Мф. 3:1—2; Мк. 1:4; Лк. 3:3. 1046 Ср.: Мф. 3:13—16; Мк. 1:9—10; Лк. 3:21; Ян. 1:29—34. 1047 Ср.: Лк. 5:33. 1048 Конъектура Кройманна. В рукописи: «Но». 1049 Кройманн предлагает здесь мысленно продолжить фразу: «то дело бы обстояло иначе». 1050 Ср.: Лк. 5:34—35. 1051 Интерполяция, по мнению Кройманна. Другое толкование: «сохраняя ее для обстоятельств Иоанна». 1052 См.: Пс. 19 18:6—7. 1053 Кройманн предполагает здесь лакуну: «украсил Меня убранством». См.: Ис. 61:10. 1054 См.: Ис. 49:18. 1055 См.: Песн. 4:8. 1056 Λβανος—Ливан, горная цепь в Сирии; λβανος—ладанное дерево; ладан. |
| 1846. В греческом тексте Септуагинты (ed. A. Rahlfs) этих слов нет, однако цитация свт. Амвросием ветхозаветных текстов уже сама по себе представляет важное свидетельство разночтений, поэтому я оставляю эти слова как продолжение цитаты из Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова. 1847. Возможно, свт. Амвросий имеет в виду христианских авторов–комментаторов. 1848. В трактате «О девстве» (16. 98) в ореховый сад входит Слово Божие. 1849. См.: Чис.17:8. 1850. См.: Песн.6:11; ср.: Песн.4:13. 1851. См.: Мф.26:69 и след.; Лк.22:55 и след.; Мк.14:68 и след.; Ин.18:17 и след. 1852. См.: 2 Тим.2:19. Возможно, свт. Амвросий напоминает также о том эпизоде в евангельских событиях, когда Господь говорит Петру: Ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее (Мф.16:17), а не только о том, что Господь заранее знал о падении ап. Петра. 1853. Дальнейшие рассуждения находят параллель в других сочинениях свт. Амвросия, в частности «О девстве» (15. 94–95), где в качестве четырех страстей (коней) названы ira, cupiditas, uoluptas, timor. В Abr. (2 8. 54) свт. Амвросий указывает на Платона как на создателя образа крылатой упряжки, однако Платон говорит, что душа — «это соединенная сила окрыленной парной упряжки и возничего» (Phaedr. 246а, пер. А.Н. Егунова). 1854. Свт. Амвросий повторяет здесь четыре добродетели души, о которых говорит Торкват в трактате Цицерона «О пределах блага и зла»: prudentia. temperantia, fortitudo, iustitia (fin. 1. 45–50), хотя в tuse. 3 17 вместо temperantia Цицерон называет frugalitas. Эти добродетели восходят еще к Платону (Phaed. 69с, Leg. 630b, 964b, 965d). Свт. Амвросий помещает эти четыре добродетели в апологетическую речь иудейского священника Елеазара, Iacob 2 10 43. 1855. Ср.: Флп.3:13–14. 1856. См.: Ин.3:14; Чис.21:9. 1857. В 4 Цар. колесница Израиля. 1858. Перевод основан на правке, предложенной Шенкелем (tharsis — in mare) 1859. См.: 1 Кор.9:24. То есть пальма — как знак отличия, награды. 1860. См.: Песн.2:17. 1861. См.: Песн.1:12, 4:10–11. |
| Песн. 1: 3, 4, 7, 9–10). Наконец, существенное и главное в первом явлении первого действия, а также и во всех дальнейших явлениях, составляет отношение к Возлюбленной Возлюбленного царя, под которым в таинственном смысле нужно разуметь Самого Бога. В рассматриваемом явлении это отношение проявляется в том, что Царь Израилев, привлекая славою о своей мудрости сердца ищущих мудрости (Песн. 1: 1–2), любезно и с честью принимает в своем дворце иностранку Возлюбленную, “ вводи ее в чертоги свои” и “ в дом пира” (Песн. 1: 3, 2: 4), где она участвует на пире в качестве почетной гостьи, по ее просьбе дает ей мудрые советы относительно мудрого поведения (“ иди себе по следам овец”) и руководственного управления другими (“ паси козлят твоих”, – видно, что Возлюбленная – лицо царственное, – ст. 7), для украшения ее дает ей подарки и, наконец, удостаивает ее особенной любви и духовного единения на лоне природы, т. е. В сфере естественного знания, или, по–нынешнему, на научной почве (Песн. 1: 5). В таинственном смысле это значит, что Бог, Иегова Израилев, как царь не только Евреев, а и язычников, милостиво допускает ищущих Бога язычников к религиозному общению и участию в празднественном церковном торжестве среди Своего избранного народа и в Своем храме, где милостиво слышит их моления (см. 3 Цар. 8: 41–43) и через богопросвещенных мужей дает им разрешительные ответы на их недоуменные вопросы (см. 3 Цар. 10: 1–9; ср. Мф. 12: 42). Замечательны в этом рисуемом в Песни религиозном просвещении язычников две существенные черты, именно: церковно–религиозное общение Евреев, как членов Церкви подзаконной, с язычниками без принятия последних в эту Церковь через обрезание и в качестве прозелитов, и промыслительное просветительное воздействие на язычников Самого Бога через явления природы, каковое воздействие представляется в “Песни Песней” общим просветительным средством для всех язычников; само общение Бога с язычниками через естественное богопознание и поклонение Ему, как Творцу и Зиждителю всего, представляется естественно церковным (“ ложе у нас – зелень; кровли домов наших – кедры; потолки наши – кипарисы” : образ церкви) союзом Бога с человеками. |
| И увещая других, говорит: Заклинаю вас, дщери Иерусалимские… не будите и не тревожьте возлюбленной, доколе ей угодно… покажи мне лице твое, дай мне услышать голос твой, потому что голос твой сладок и лице твое приятно (Песн. 2:3, 7, 14). Таков же и Моисей, восклицающий: яви мне Твой вид, да разумно вижду Тя (ср. Исх. 33:18), которого любит душа моя; искала я его и не нашла его (Песн. 3:2), яко уязвлена любовию аз (Песн. 3:2), ибо крепка, как смерть, любовь. Большие воды не могут потушить любви (Песн. 8:6-7). Такова же и душа Петра, говорящая: Господи! куда Ты идешь? (Ин. 13:36) и: Господи! к кому нам идти? (Ин. 6:68), которому Господь в третий раз сказал: Петр, любишь ли ты Меня? Он же: Ты знаешь, что я люблю Тебя (Ин. 21:17). И вновь Господь говорит Своим ученикам: кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим (Ин. 14:23). Ему же слава во веки. Аминь. Яркое свидетельство о глубоких корнях православного исихазма еще задолго до так называемых «паламитских споров» XIV века. Здесь ясно говорится и об Иисусовой молитве, и о том, что она совершается в глубине сердца, и о надежде узреть умными очами Фаворский Свет нетварных Божественных энергий, то есть перечисляются главные положения исихастского учения. Очевидно, речь идет об исихастской практике принуждения своих мыслей к сосредоточенной молитве и к тому, чтобы не рассеиваться помыслами во время нее. То есть в уме. Слово 129. Об усыновлении Слава благости Твоей, Владыка человеколюбивый, нищелюбивый, любвеобильный, душелюбивый, благолюбивый, непамятозлобливый Господи, который опорочивших некогда в раю заповедь Твою и омертвевших по причине греха через собственную волю нашу не только освободил, но и Своими чадами назвал, каковые до сих пор неосмотрительно по отношению к заповедям Твоим живем, чтобы на нас исполнилось [сказанное]: сыны родих и возвысих, тии же отвергошася Мене (Ис. 1:2). Кто может изъяснить бездну милосердия Твоего, Долготерпеливый и Попечитель о душах наших, Боже Вседержитель и Господи милости Твоей? Ибо сказал Ты через пророка Осию: не Мой народ назову Моим народом, и не возлюбленную — возлюбленною. |
| 3459. Написано в декабре 388 г. Свт. Амвросий продолжает тему письма 74, которое в сохранившихся рукописях следует за письмом Марцеллине как epist. ех с. 1а. Об этом инциденте рассказывает также Павлин (см.: uita А. 22–23). 3460. На основании этих слов делают предположение о дате письма: свт. Амвросий мог находиться в Аквилее в связи с избранием нового епископа Хроматия, так как еп. Валериан умер в конце ноября 388 г. 3461. Феодосию Великому, находившемуся тогда в Медиолане. Ср.: epist. 74. 3462. М. Цельцер, а вслед за ней Либешутц, предлагает понимать эти слова как «я написал письмо императору, которое вместе с этим посылаю [тебе]». – Примеч. ред. 3463. Ср.: Иез. 37:16. Исследователи также предлагают видеть в этих словах аллюзию на Иер. 1:11. 3464. Ср.: Числ. 17:8. 3465. Ср. у Филона Александрийского (Mos. 2. 178–183). 3466. В epist. 74 (ex с. 1a) также цитируются эти слова. 3467. См.: Ис. 9:6. 3468. По мнению Либешутца, свт. Амвросий указывает на крещение Иоанна Предтечи ( Мк. 1:4); см.: Liebeschuetz. Р. 114, n. 2. 3469. То есть первородный грех. 3470. Ср.: sacr. 5. 27. 3471. См.: Мф. 18:24–34. 3472. См.: Филон, sacrit. 72–87. В отличие от Авеля, Каин сберег первые плоды урожая для себя, а Богу принес худшее. – Примеч. ред. 3473. Ср.: uirgb. 3. 3. 11. 3474. См.:1 Кор. 11:3. 3475. См.:1 Кор. 12:12. 3476. Ср.: epist. 33. 3. 3477. Крещение. 3478. Назореи не должны были стричь волосы, см.: Числ. 6:5; ср.: epist. 62. 10–31 (история Самсона). – Примеч. ред. 3479. В первые века христианства выражение osculum pacis означало поцелуй, которым приветствовали друг друга члены Церкви. – Примеч. ред. 3480. См.: Пс. 50:17. 3481. Ср.: Песн. 1:1. 3482. Ср.: Лк. 2:51. 3483. См.: Лк. 10:31–32. 3484. Ср.: hymn. 9. 30–31. 3485. Ср.: Быт. 8:11. 3486. См.: Чис. 22–24. 3487. См.: Исх. 12:36. 3488. См.: Исх. 16:4. 3489. См.: Числ. 13:24. In regionem Botryonis букв., «в область виноградной грозди» (греч. botrys). 3490. См.: Числ. 21:24. 3491. См.: Нав. 8:23–29. Свт. Амвросий здесь смешивает и контаминирует историю Сигона, царя Аморрейского ( Числ. 21:26–29), и историю царя Гайского ( Нав. 8:23–29). |
| 54 Вот для примера суждение из новейшей «мариологии». (Temen. La Mere de Dieu et la mere des hommes d " apres les peres et la Theologie, 1-ге р., 1.1,194): «la bien-heureuse Vierge est la Fille du Pere, sa fille premiere-nee, sa fille unique, comme Jesus est son fils unique; uni- genita; unigenitus» – «II est le Fils de Dieu par excellence, le Fils unique, unigenitus; eile est la Fille perpetuelle de Dieu. II est le premier nee, primogenitus, eile est apris lui la pre- miere-nee, primogenita» (197–8). Несмотря на все эти преувеличения, неточности и неясности, автор, однако, считает «blasphemie et folie» приравнивать рождение Сына и Матери, ибо «tout се qu-elle est, eile Test non par la nature, mais par le privilege souverainement gratuit " (168). Ср. у А. Лебедева . Разн. Вост. и Зап. Церквей в учении о Пресв. Деве, 269. 55 У св. ЕфремаСирина, opera II (Syriaco-latina) 429 sermo in Nativit. Deip, р. 279, находим следующее обращение к Сыну, влагаемое в уста Девы: «Я – Твоя сестра, поскольку Мы Оба имеем Давида предком; также и мать, поскольку Я Тебя зачала, Твоя супруга, по Дару святости, Тобой Мне данному». 56 Св. Иоанн Дамаскин в проповеди на Рожд. Бог . (Migne, t. 96, с. 672): «о, дщерь – θυγτριον... в чертогах Св. Духа обитающая и соблюденная в непорочности невестою Бога и матерью по естеству Бога». Bhomil. IIinnamiv. B.VMariae , ib. col. 693: «радуйся, сестра наименованная прекрасного брата и превозлюбленная... радуйся, невеста, коей невестоводитель Дух Св. и жених – Христос... радуйся, свадебный чертоже, украшенный красотами девства, по сказанному в Песн. (5,1): пришел я в сад мой, сестра моя невеста». 57 Из отечественных приведем в слове Стефана Яворского , митрополита Рязанского из книги Камень веры. «Бога Отца есть дщерь, Бога Матерь, Бога Духа Св. невеста» (последнее явно под католическим влиянием. Величие Пресвятыя Богородицы и Приснодевы Марии. Москва, 1845. стр. 356). 58 Наиболее решительное сближение невесты из Песни Песней и Богоматери мы находим у св. Амвросия Медиоланского b De Institutione virginis et S. Mariae virginitate perpetua, Migne. P. L. m. XVI, 305–6: «кто есть ближняя, как не Та, Кто приближается ко Христу, Кому говорит Слово: «Встань, приди, ближняя моя, прекрасная моя, потому что зима уже прошла», ( Песн. 2, 10–21 ) (3). Также в другом месте прибавляет: «В глаза твои голубиные под кудрями твоими» (4:1): тем, что вся она духовна и проста как голубь, в образе которого видел Иоанн сходящего Духа Св., видит духовное и знает тайны, которые видит (4). См. сар. 87, 88, 89 u col. 327 у св. Иоанна Дамаскина b hom.IIinnamiv. B. V. Mariae шupoko применяется к Богоматери текст Песн.: 1,11,12; 4,13,14; 7,1; 4,9,7; 1,2; 3,6; 7,5, 6. Ср. сопоставление текстов, относящих к Богоматери в Песни Песней в книге «Сказания о земной жизни Богоматери» (афонское изд.) стр. 9–11. |
| Св. Иоанн Дамаскин в проповеди на Рожд. Бог. (Migne, t. 96, с. 672): «о, дщерь — θυγτριον [доченька]… в чертогах Св. Духа обитающая и соблюденная в непорочности невестою Бога и матерью по естеству Бога». В homil. II in nativ. B.V Mariae [Проповедь II на Рождество Преев. Девы Марии], ib. col. 693: «радуйся, сестра наименованная прекрасного брата и превозлюбленная… радуйся, невеста, коей невестоводитель Дух Св. и жених — Христос… радуйся, свадебный чертоже, украшенный красотами девства, по сказанному в Песн. (5,1): пришел я в сад мой, сестра моя невеста». 57 Из отечественных приведем в слове Стефана Яворского, митрополита Рязанского из книги Камень веры. «Бога Отца есть дщерь. Бога Матерь, Бога Духа Св. невеста» (последнее явно под католическим влиянием. Величие Пресвятыя Богородицы и Приснодевы Марии. Москва, 1845.стр. 356). 58 Наиболее решительное сближение невесты из Песни Песней и Богоматери мы находим у св. Амвросия Медиоланского в De Institutione virginis et S. Mariae virginitate perpetua воспитании Девы и о приснодевстве Пресвятой Марии»], Migne. P. L. t. XVI, 305–6: «кто есть ближняя, как не Та, Кто приближается ко Христу, Кому говорит Слово: «Встань, приди, ближняя моя, прекрасная моя, потому что зима уже прошла», (Песн. 2,10–21) (3). Также в другом месте прибавляет: «В глаза твои голубиные под кудрями твоими» (4:1): тем, что вся она духовна и проста как голубь, в образе которого видел Иоанн сходящего Духа Св., видит духовное и знает тайны, которые видит (4). См. cap. 87, 88, 89 и col. 327 у св. Иоанна Дамаскина в horn. II in nativ. В. V. Mariae широко применяется к Богоматери текст Песн.: 1,11,12; 4,13,14; 7,1; 4,9,7; 1,2; 3,6; 7,5, 6. Ср. сопоставление текстов, относящих к Богоматери в Песни Песней в книге «Сказания о земной жизни Богоматери» (афонское изд.) стр. 9–11. 59 Нужно остерегаться при этом соотнесения Богоматери как Богоневесты не с Христом, но с Духом Св., Который в таком случай рассматривается как отец рождаемого сына. Этот фальшивый уклон, свойственный католическому богословию, иногда проникает и в православное. Яркий пример тому, кроме уже приведенного отрывка из Камня Веры м. Стефана Яворского, встречаем и у св. Димитрия Ростовского в Слове вдень Покрова Богородицы: о Ней здесь говорится, что «в едином лице Ее три особые чины работы Божией изъявившую вижду; особным бо чином поработа Богу Отцу, особным чином Богу Сыну, особным Богу Духу Св.: бысть бо Богу Отцу Дши, к Ней же глаголет: слыши, Дщи, и виждь (пс. 44,12), Богу Сыну яко Мати, Богу Духу Св. яко уневещеная Девица» (Величие Преев. Богор., 246). Подобную же мысль встречаем и в книге: «Сказания о земной жизни Богоматери» изд. 7–е, Москва, 1897, стр. 9: «невестой Она называется по отношению к Св. Духу, а неневестной обозначается Она по отношению к людям, как несочетанная браком, небрачная». 60 |
| смир., I.I.2). Смирение — “это путь, ведущий к Истине”, так что плод смирения — это “познание Истины” (cognitio veritatis, О ступ. смир. I.I.1–2). Истина, сокрытая от гордых, открывается смиренным (Там же, I.I.1). Сам Господь показал нам пример смирения и кротости, которому мы должны подражать, чтобы прийти к Свету Жизни, или к самой Истине, просвещающей всякого человека (Там же, I.I.1). Бернард говорит, что существуют 12 ступеней, по которым, как по лестнице (scala), человек достигает совершенного смирения. Смирение в свою очередь должно преобразоваться в любовь (caritas, dilectio, amor) к Богу. Указание на это Бернард видит в Евангельских словах (Мф 11:28): “Приидите, — говорит (Господь). Куда? — Ко Мне, к Истине. Как? — Через смирение. Каков плод? — Я успокою вас. Но что есть успокоение (refectio), которое Истина обещает восходящим и воздает идущим? Не сама ли любовь (caritas)?.. Поистине, любовь — это приятная и сладостная пища!” (О ступ. смир. I.II.3). Для Бернарда, как и для апостола Павла и преподобного Иоанна Лествичника, совершенство всей добродетели заключается в любви. Причина любви к Богу лежит в Самом Боге, а образ этой любви — “любить без всякой меры” (О любви к Богу, I.1). Любовь к Богу имеет свои степени. Прежде чем стать чисто духовной, мистическая любовь проходит то состояние, которое Бернард называет любовью чувственной, или “плотской” (carnalis). Бернард поясняет это так: “Любовь сердца некоторым образом есть плотская, то есть она относится скорее к плоти Христа, и то, что делал или повелевал Христос во плоти, оказывает воздействие на человеческое сердце” (На Песн., XX.6). Человек так устроен, что он не может подняться до умопостигаемых вещей иначе, чем с помощью чувственных вещей. Бог, зная это свойство человеческой природы, использовал его и при Своем воплощении. Слово стало плотью, и “тем, кто плотски разумеет, Он принес Свою плоть, чтобы они научились разуметь и Дух” (На Песн., VI.3; ср. XX.6). После этого душа человека получает “великую и сладкую рану любви” (vulnus amoris, На Песн., XXXIX.8), и ей ничто больше не препятствует заключить со Христом мистический брачный союз. |
| 65 Ср. Or., Cels. 4.63: р. 334.18=PG 11, 1132А. 66 Мф. 12:45. 67 Понятие «приобретенное» (πκτητον) восходит к Платону и является синонимом слова «сущность» (οσα). Вещи природные, естественные (τ φσει ντα) противопоставлены вещам не природным, приобретенным (τ πκτητα). Палама говорит здесь о вещах, противных совершенной человеческой природе, то есть привнесенных в ум врагом. 68 То есть все страсти (досл. «от дурной чеканки»). 69 Противопоставление телесного и душевного в материи восходит к Филону Иудею: δυς δ παθητς κα διαιρετς λης (De spec. legg. 3, 180) и святоотеческому языку не свойственно. Возможно также влияние рассуждения Никиты Стифата, который говорит о «вещественной двоице неразумной части души» (О рае, § 32). Согласно античному учению о душе это гнев и вожделение. 70 Ср. Пс. 37:14. 71 То есть нетварными божественными энергиями. 72 Ср. Dion. Аг., d. n. 134, 11: τελς δ ν τος τελεοις ς περτελς κα προτλειος. 73 Досл. «со всех ног». 74 Ср. Песн. 1:3; Ис. 61:10. Ср. тж. Plot., епп. 6, 7: 32, 31-32 (δναμις ον παντς καλο νθος στ, κλλος καλλοποιν: «итак, потенция всякого блага есть Цветок, Красота, производящая благо»). Говоря о том, что внутренний человек должен «благорасположить к Первообразу» свою красоту, Палама призывает монашествующих «понравиться» Богу, «украсив» себя духовным цветением ума. 75 Пс. 83:6. 76 Ср. Xenoph., Сугор. 3, 3, 69. 77 Ср. Dion. Аг., d. n. 1.4 (=PG 3, 592С). 78 Arist., de an. 428а. 79 Пс. 75:5. 80 Ср. Мф. 8:12; Мф. 22:13 etc. Ср. § 47. 81 Ср. Лк. 10:42; Кол. 1:12. 82 Из описаний Святой Горы Иоанна Комнина (нач. XVIII в.) и Макария Тригониса (1772 г.) выясняется, что пещера преподобного находилась в южной части полуострова, между Великой Лаврой и скитом св. Анны. Подробнее о локализации этого места см. у А. Риго (Rigo 1999, pp. 43-45). 83 Палама развивает «змеиную» тему Николая Монаха, превращая в змея самого лукавого. 84 Исх. 17:8 sqq. 85 Амалик — родоначальник амаликитян, традиционно символ плоти, восстающей на дух: «И когда Моисей поднимал руки свои, одолевал Израиль; а когда опускал руки свои, одолевал Амалик... брань у Господа против Амалика из рода в род» (Исх. 17:8-16). Таким образом, Палама сравнивает здесь прп. Петра с Моисеем. |
|
|
