| Примечания: 61. . sive Pandectae, I,87. 62. Voelli Justelli, Biblioth. juris can. II,508. 63. Hefele, Conciliengeschichte, II,16. 64. Codex canonum eccles, c.CXLIV. 65. J. B. Pitra, Juris eccles. graecorum hist. et mon., I,508. 66. Аф. Синт., II,170. 67. Hist. eccl. V,8 [Migne, s.g., t.67, col.576-581]. 68. Sozomen., Hist. eccl. VII,3,7 [Migne, s.g., t.67, col.1421,1429-1432]. 69. Sozomen., Hist. eccl. VII,9 [Migne, s.g., t.67, col.1436-1440]. - Cp. Gregor. Nazianz., Carmen de vita sua XI vers. 887 sqq. Ejusdem Orat.XXVI (al.XXVIII) in seipsum [Migne, s.g., t.37, col.1029 и дал., и t.35, col.1228-1252]. 70. См. толкование 6-го правила I Всел. Собора. - Ср. Beveregii, . sive Pandectae, II, Annot. in. h. can., p.93-94. 71. См. выше толкование 5-го и 6-го правил I Всел. Собора. Ср. также ниже толкование 2-го правила III Вселенского Собора. 72. Толкования Зонары и Вальсамона на это правило см. в Аф. Синт., II,170,171. 73. Ср. Valesii, Annotat. in Hist. eccl. Socratis., lib.V, cap.8 [Migne, s.g., t.67, col.575-582]. - Petr. de Marca, De concordia sacerdotii et imperii. Paris, 1704, lib.I, с.3, num.5. - El. Du Pin, De antiqua ecclesiae disciplina. Colon. Agrip. 1691. Dissertat. I, c.11, p.37-63. - G. Cave, Scriptor. eccl. historia litet. Saeculum Arianum, p.233. - G. Beveregii, . sive Pandectae, II, Annot. in h. c., p.94. 74. Codex Theodos., tit. De fide catholica, lex III. Cp. Sozomen., Hist. eccl.VII,9 [Migne, s.g., t.67, col.1436-1440]. - Socrat., Hist. eccl. V,8, et Valesii, Annot. in cap. cit. Socratis [Migne, s.g., t.67, col.576-581]. 75. Cp. Valesii, Annot. in lib. V, cap.8 Hist. eccl. Socratis [Migne, s.g., t.67, col.576-581]. - G. Cave, упом. место. Правило 3. Константинопольский епископ да имеет преимущество чести по римском епископе, потому что град оный есть новый Рим. (VI Всел. 28; Трул. 36). Сократ подтверждает нам подлинность этого правила, говоря: " Отцы собора постановили правило, по которому константинопольский епископ должен пользоваться первенством чести после римского, потому что Константинополь - новый Рим " Тоже говорит и Созомен: " Они (отцы собора) постановили, что после епископа Рима первенство чести должен иметь константинопольский епископ, потому что он управляет епископией нового Рима На западе, несмотря на эти, и другие подобные им свидетельства, подлинность этого правила подвергается сомнению, причина которого вполне понятна. Впрочем, это сомнение возникло уже в позднейшее время. В Prisca canonum versio мы находим это правило наряду с другими подлинными правилами В Codex canonum universae ecclesiae находим то же равно как и в Codex canonum ecclesiasticorum Dionysii и в Decretum Gratiani Кардиналу Баронию хотелось поколебать авторитет этого правила, по всей вероятности для того, чтобы оправдать сделанное к нему римскими цензорами примечание в Грациановом декрете Барония осталась безуспешной, и подлинность 3-го правила II Вселенского Собора признана самыми лучшими западными учеными |
| в Джанаваре (V-VI вв.) близ Варны или по сторонам алтаря, тогда композиция храмов напоминала базилику 32 в Бинбир-килисе (М. Азия), базилику в Ереруйке (Армения) ( Чанева-Дечевска. С. 99, 176). 8 церквей VI в. в Царичин-Граде демонстрируют связь со столичной традицией: использование пропилеев, атриума, нартекса, 3-гранных апсид, обычной для Фессалоники техники кирпичной кладки. Мн. резные детали балканских храмов являются интерпретацией к-польских или фессалоникийских образцов. Руины Эленской базилики у Пирдопа. V-VI вв. Руины Эленской базилики у Пирдопа. V-VI вв. Своеобразная школа визант. архитектуры, связанная с рим. традицией, развивалась в Сев. Африке, где кроме стандартных (укороченных) базилик часто встречаются огромные 7- и 9-нефные постройки: в Типасе, в Алжире (сер. V в.), базилика комплекса Дамус аль-Карита в Тунисе (IV в.) с полукруглым атриумом почти в середине. Хоры над боковыми нефами, парапеты в интерколумниях, отделяющие боковые нефы от центрального, возникли под влиянием к-польской архитектуры (V в.; Тебесса, Алжир). В Египте при имп. Зиноне стал распространяться стиль Эгейского побережья после возведения мон-ря Абу-Мина (490), в к-ром Большая базилика (66,5 ´ 50 м) принадлежит крестово-трансептному типу и, подобно др. сооружениям этого типа, считается копией ц. св. Апостолов в К-поле. Из Александрии , города, находящегося под влиянием столицы, этот стиль проник на запад, в обл. Киренаику (территория совр. Ливии), где появились похожие церковные постройки в Аполлонии (ныне близ г. Эль-Байда), а также на юг, в Ср. и В. Египет, где распространение получили базилики, имевшие трансепт с 3 экседрами либо алтарь с 3 конхами. Такая форма алтаря появилась сначала в 401-402 гг. в церкви около погребения св. Феликса в Ноле, близ Неаполя, и затем в Средиземноморье; подобного типа алтарь был в ц. Белого, или еп. Шенуте, мон-ря (ок. 440, близ г. Сохаг). Архитектура в районах Палестины и Иордании, начатая храмоздательством имп. Константина Великого, формировалась под влиянием искусства эгейского мира и К-поля, а также монастырских и сельских церквей соседней Сирии. Строительство важнейших храмов в этом регионе по-прежнему проводилось под покровительством имп. власти, напр. из К-поля имп. Евдокией в 401 г. был прислан крестообразный план церкви в Газе и 32 колонны зеленого греч. мрамора ( Mango. 1976. P. 27), при ее же участии была построена базилика св. Стефана в Иерусалиме (437-460), повторившая тип церкви Студийского мон-ря с колонным нартексом и атрием, колоннадами, разделяющими нефы, апсидой с внешней граненой формой. |
| Научная традиция обращает внимание в первую очередь на вопрос о том, знал ли автор о разрушении Иерусалимского храма в 70 г. или нет (Мк 13. 2; 14. 58; 15. 29). Мн. исследователи склоняются к тому, что по сравнению с др. каноническими Евангелиями в тексте М. отражено лишь самое начало Иудейской войны с Римом, до полной блокады Иерусалима войсками, когда стало невозможным исполнить наставление Спасителя бежать в горы. Кроме того, в Мк 13. 18 говорится о бегстве зимой, что не сходится с обстоятельствами штурма и разрушения города, к-рые произошли летом ( Ios. Flav. De bell. VI 4. 1-8). Сторонники ранней датировки Евангелия от Марка ( Hengel. 1985; Wenham. 1991; Crossley. 2004) усматривают в Мк 13 отражение иных событий, а именно кризиса, связанного с попыткой имп. Калигулы в 40 г. установить свою статую (в образе Зевса) в Иерусалимском храме ( Philo. Leg. Gai. 29-43; Ios. Flav. Antiq. XVIII 8. 2-9; Idem. De bell. II 10. 1-5; Tac. Hist. V 9. 2). Именно на это намекает евангелист, говоря о «мерзости запустения», стоящей «где не должно» (Мк 13. 14), поскольку выражение «мерзость запустения» в евр. традиции относилось не к разрушению, а к осквернению храма, к языческим культам на св. месте (Дан 9. 26-27; 11. 31; 12. 11; 1 Макк 1. 54). Вместе с тем сами пророчества «малого апокалипсиса» (Мк 13) не обязательно рассматривать как описание той или иной ситуации из прошлого. Пророчества о разрушении храма, об уничтожении священства, о наступлении рим. армии и т. д. есть в кумран. текстах (напр.: 1QpHab 9. 2-7). Угроза разрушения храма в эту эпоху - неотъемлемая часть иудейской эсхатологии ( Ios. Flav. De bell. VI 5. 3-4), в основе к-рой лежат ветхозаветные тексты (Пс 73 (74). 7; Иер 7. 12-14; 26. 6, 9, 18; 4 Цар 25. 9; 2 Пар 36. 19; Дан 8. 11; 2 Макк 14. 33; известны также независимые пророчества: напр., в труднодатируемых «Житиях пророков» предсказывается, что не только храм будет разрушен «народом запада», но и завеса храма порвется на куски, о чем не сообщается в исторических источниках об Иудейской войне (Vita prophetae 12 (Habakkuk). 11-12// Torrey Ch. C. The Lives of the Prophets: Greek text and transl. Phil., 1946. P. 29); ср.: Мк 15. 38)). |
| 448 Так поступают особенно католики (например, Prof. Dr. Hub. Theophil Simar, Die Theologie des heiligen Paulus, zweite Auflage, Freiburg im Breisgau 1883, S. 185 flg.) согласно Concil. Trid. sess. VII, cap. 7: «Demum unica formalis causa (justificationis) est justitia Dei, non qua ipse justus est, sed qua nos justos facit» etc., но см. Prof. Wilh. Schmidt, Zum Römerbrief в «Studien und Kritiken» 1898, 2, S. 256 flg., и В.Н. Мышцын , Учение Св. Апостола Павла, стр. 86,1; ср. также Prof. T.K. Abbott, Essays chiefly on the Original Texts of the Old and New Testaments, London 1891, p. 108; Rev. J. Oswald Dykes, The Gospel according to St. Paul, p. 15. Особенно решительно подобное отрицание выражено у C. Holsten’a: «Die δικαιοσνη ϑεο nicht als subjective eigen schaft, sondern als ein von Gott bewirkter zustand des menschen zu denken ist. Der genitive ϑεο ist genitivus auctoris und bezeichnet eine von Gott nicht nur im allgemeinen ausgegangene, sondern bewirkte gerechtigkeit... Die δικαιοσνη ϑεο ist daher ein von Gott gewirkter objective lebenszustand des menschen zu denken, in welchen dieser durch eine objective tat Gottes, durch ein δικαιον ( Рим.3:24 ) oder eine δικαωσις ( Рим.4:25, 5:18 ) versetzt wird»... «ein lebenszustand, in den die menschen durch Gott auf grund des kreuzestodes des Messias versetzt sind» (Das Evangelium des Paulus II, S. 65:66). 449 Prof. Theodor Häring, δικαιοσνη Θεο bei Paulus, Tübingen 1896. S. 34, 32; Noch einmal δικαιοσυνη ϑεου in ( Рим.1:17 ) в «Studien und Kritiken» 1896, S. 139–141. Bernh. Bartmann, St. Paulus und St. Jacobus über die Rechtfertigung, S. 60. Bernh. Weiss, Lehrbuch der Biblischen Theologie des N.T., S. 317. Cp. G. Schnedermann, Der istaelitische Hintergrund, S. 9=«Neue Kirchliche, Zeitschrift» VI (1895), 8, S. 657. G.A. Fricke, Die Paulinische Grundbegriff der δικαιοσυνη Θεου S. 23, 26. Rev. J. Barmby, The Meaning of «Righteousness of God» in the Epistle to the Romans в «The Expositor» 1896, VIII, p. 124–139 («God’s own eternal righteousness»). Так и P. Kölbing, но в том смысле, что тут «dasjenige gereche Richterwalten Gottes verstanden ist, welches durch helfendes Eingreifen oder Heilsspendung den Menschen als einen vor Gott gerechten hingestellt, ihm Gerechtigkeit vor Gott verleiht»: см. «Studien zur paulinischen Theologie» I в «Studien und Kritiken» 1895, 1, S. 13. |
| Alex. Strom. VI 17. 150. 3). Достигший этого состояния человек «становится неким богом» (θες κενος γνεται), т. е. образом и подобием Бога, в полноте отображающим Первообраз (Paed. III 1. 1. 5). Говоря об обожении человека, К. А. отличал понятие «Бог» ( θες; с артиклем), относимое только к Творцу, от понятия «бог» (θες; без артикля), к-рое может по способу аналогии применяться к тварным существам. Так, «богами» у К. А. называются высшие ангельские силы, первые после Сына, непрестанно созерцающие Бога в небесном мире; согласно К. А., после полного «очищения» гностик будет жить на небесах «по Богу с богами» (см.: Strom. VII 10. 56. 1 - 57. 5). В силу этого у К. А. обожение нередко обозначается как достижение равноангельного состояния, или даже «преображение» в ангельскую природу (см.: Strom. VI 13. 105. 1; Eclog. proph. 57; ср.: V ö lker. 1952. S. 603-604). Однако, вопреки мнению некоторых совр. исследователей (см., напр.: Bucur. 2009. P. 42-51), уподобление ангелам само по себе не объясняет всех смыслов обожения, а скорее является побочным следствием уподобления Богу, поскольку приближающийся к Богу человек в своем движении неизбежно достигает той стадии, на которой пребывают небесные духи, и в этом смысле становится «равным» им (ср.: Butterworth. 1916. P. 159). Библейское основание как для того, чтобы говорить о становлении человека богом, так и для именования «богами» небесных духов К. А. видел в словах из Псалтири: «Я сказал: вы - боги, и сыны Всевышнего - все вы» (Пс 81. 6; об интерпретации этого места у К. А. и др. раннехрист. писателей см.: Hoek. 1998; Mosser. 2005). Комментируя их, К. А. отмечал, что, исполняя данные в НЗ заповеди о любви к Богу и ближнему, «гностик получает возможность стать богом» (см.: Clem. Alex. Strom. IV 23. 149. 9). Опираясь на это же место ВЗ, а также на рассуждения ап. Павла в НЗ (см.: Рим 8. 14-17), К. А. подчеркивал в обожении принципиальный христ. аспект, связанный с усыновлением человека Богом. Поскольку христианин в церковных таинствах и в личном подражании соединяется с воплощенным Сыном Божиим, Иисусом Христом, он получает право именоваться «усыновленным» во Христе сыном Бога: «Он усыновил нас и желает называться только нашим Отцом, но не Отцом непокорных» (Protrept. |
| В частности, заимствованный из западной традиции образ воскресшего Христа, выходящего из гроба и держащего в руках знамя победы. 3 Одно из наиболее ранних дошедших до нас иконографических изображений «Сошествия во ад», находящееся в Соборе св. Марка в Венеции, относится к VI в. См.: Л. Успенский. Православные иконы Пасхи. — Вестник Западно-Европейского Патриаршего Экзархата 10, 1958. С. 28. 4 1 Пет. 3:18—21. 5 Ср.: J. Jeremias. New Testament Theology. Vol. I. London, 1972. P. 309. 6 Мф. 12:40. 7 Среди других образов и текстов Ветхого Завета, имеющих отношение к теме сошествия во ад, упомянем Иов 38:17 по переводу LXX («Открываются ли от страха перед Тобой врата смерти? Привратники же ада, увидев Тебя, вострепетали») и Ос. 13:14 по переводу LXX («От руки ада Я освобожу их и от смерти искуплю их. Где суд твой, смерть? Где жало твое, ад?»). 8 Пс. 15:10. 9 Деян. 2:22—24? 29—32. Здесь и далее в текстах Нового Завета взятое нами в квадратные скобки имеется в русском Синодальном переводе, но отсутствует в критическом тексте Нестле-Аланда. 10 В Синодальном переводе «нас». 11 В Синодальном переводе «наши». 12 Буквально «через воду», «посредством воды». 13 1 Пет. 3:18—21. 14 Подробнее об этом см. в: W. Bieder. Die Vorstellung von der Hollenschaft Jesu Christi. Zurich, 1949. S. 198—199; O. Rousseau. La descente aux Enfers, fondement soteriologique du bapteme chretien. — Recherches de science religieuse 40. 1950—1951. P. 283—297; K. McDonnell. The Baptism of Jesus in the Jordan. Collegeville, Minessota, 1996. P. 156—170. Наиболее полное исследование толкования 1 Пет. 3:18—21 в христианской традиции см. в: B. Reicke. The Disobedient Spirits and Christian Baptism. Copenhagen, 1946. См. также: W. J. Dalton. Christ’s Proclamation to the Spirits. Rome, 1965 15 1 Пет. 4:6. 16 Быт. 6:7. 17 Быт. 6:6. 18 Еф. 4:9; ср. Рим. 10:6. 19 Ср. 1 Кор. 15:54—57. 20 См., в частности, Откр. 20:10, 14. 21 Откр. 1:17—18. В Синодальном переводе: «ада и смерти». 22 См.: A. Grillmeier. Der Gottessohn im Totenreich. Soteriologische und christologische Motivierung der Descensuslehre in der alteren christlichen Uberlieferung. — Zeitschrift fur Katholische Theologie 71. Wien, 1949. S. 4—5; Idem. Christ in Christian Tradition. Vol. 1. Atlanta, 1975. P. 74. Подробнее о теме сошествия во ад в иудеохристианской традиции см. в: J. Danielou. Theologie du Judeo-Christianisme. Paris, 1958. P. 257—273; англ. пер.: The Theology of Jewish Christianity. London. P. 233—248. 23 |
| Запов. XI. Ср. Ириней Л. «Против Ересей» III, 24,1: «In ecclesia enim, inquit, posuit Deus apostolos, prophetas, doctores, et universam reliquam operationem Spiritus, cuius non sunt participles omnes qui non concurrunt ad Ecclesiam, sed semetipsos fraudant a vita per sententiam malam et operationem pessimam». См..г. Р. Аш(е1, «АН1ш(бя Жгегапея е(йос(г(па1ея «йи» «Мапие1 йе В1яс1рНпе», в «Кеч. В1Ы " с(ие», 59 (1952) 2, р. 219—288. (87) «Учение», Х1,10. (88) 151й., Х1,8. 222 Гл. XI,1. 223 См. J. P. Audet, «Affinites litteraires et doctrinales du «Manuel de Discipline», в «rev. Biblique» 59 (1952) 2, р. 219—238. (88) 151й., Х1,8. 224 «Учение», XI,10. 225 Ibid., XI,8. 226 Ibid., XI,7. 227 Ibid., XIII,3. 228 Ibid., X,7. 229 Ср. G. Dix, «The Shape of the Liturgy». Глава «The Lord’s Supper, or Agape» стр. 82 sq. 230 «Учение» XV,1. 231 Заповедь XI,12. 232 Видение III,1. 233 Лукиан говорит о Перегрине, что он был «пророк и Фиасарх и начальник собрания и все это он один... Они избрали его предстоятелем» (De morte Peregrini, с. 11). И здесь пророческое служение соединяется с другими служениями, но не включает их в себя. 234 «Учение» IX,4. 235 Ibid., X,5. 236 См. K. H. Rengsdorf, «Didaskaloj» в TWNT., B.II, S. 150 sq.; H. Greeven, op. cit. 237 «Строматы», VII,16.. 238 Ориген. «Толк. Посл. к Рим.», IX,2. 239 См. H. v. Campenhausen, op. cit., S. 66. H. Greeven, op. cit., S. 24; «Es ist kaum zu viel gesagt, wenn man feststellt, dass ohne die «didaskaloi » der christlichen Gemeinden die Entstehung einer Uberlieferung und letztlich des Kanons nicht zu denken ist». 240 См. G. Bardy, «l " Eglise et l’enseignement pendant les trios premiers siecles». R. Sc.R., 22 (1932) p. 1—28. 241 См. Commentaire de H.I. «A Diognete». SCH. 33, Paris 1931, p. 266. 242 Послание к Диогнету, XI. 243 Подобие, VIII,11. 244 «Пр. Ересей» II, 28,3. 245 Ibid. 28,6. 246 Ibid., 27,1. 247 «De Praescriptione» VII. 248 «Строматы» 1. 9. 249 Ориген, «Против Цельса», VI,40. 250 Нет никаких оснований всецело отождествлять пастырей и учителей. Если в Еф 4:11 «poimenej»/и «didaskaloi» объеденены одним членом, то это не указывает на идентичность их служений. Учительство входило в служение пастырей, как это следует из требования 1 Тим. 3:2, что епископ должен быть «учителен – didaktikoj». На ряду со служением епископа могло существовать отдельное служение учителя. Еще меньше есть оснований считать, что учительство есть выделение одной из функций апостольства в самостоятельное служение (Ср. K. H. Rengsdorf. op. cit. S. 161). |
| 2 стих указывает основание, почему стремление к мудрости и богопознанию должно сопровождаться чистотою в мыслях и делах: потому что только при этом условии стремление это не тщетно. «Искушать Господа» обыкновенно значит сомневаться в Божественном всемогуществе и помощи и этим как бы вынуждать Бога показать свою силу (см. Исх. 17:2, 7 ; Втор. 33:8 ; Пс. 77:18, 41, 56, 94:8, 105:14 ), в таком значении часто понимается и данное выражение. Но связь речи с предшествующим и последующим дает основание к другому толкованию, именно: безнравственными делами как бы ставить Бога на испытание, чтобы видеть, накажет ли Он и можно ли раздражать Его долготерпение и карающую силу. В таком смысле выражение «искушать Господа» в Св. Писании употребляется нередко. (См. Втор. 6:16 ; Деян. 15:10 ; 1Кор. 10:9, 22 ). «Является не неверующим Ему». Являться ( μφανζεσοαι) – не в смысле внешнего богоявления, а открываться, давать познать себя, как в VI гл., 16 ст.; ср. Ин. 14:21–22 . Неверующие ( απιστοντες) здесь не те, кто отрицает бытие Божие, а кто испытывает религиозное сомнение и в таком состоянии обращается к Богу (ср. Иак. 1:6 ; Мф. 21:22 ; Мк. 11:24 ). Чтение Александрийского Кодекса μ πιστευουσι считается ошибочным; Вульгата передает это место в положительной форме: qui fidem habent in illum. Прем.1:3 . Ибо неправые умствования отдаляют от Бога, и испытание силы Его обличит безумных. 3 . С 3–5 ст. раскрывается мысль 2 ст. отрицательным путем. «Неправые умствования отдаляют от Бога». Слово «умствование», «помысл» ( λογισμς) в Библии обыкновенно употребляется для обозначения нравственного и религиозного настроения человека, а не означает простого размышления. Самое слово λογισμς еще не содержит в себе худого значения ( Рим. 2:15 ; Лк. 2:35 ). Худой смысл определяется или контекстом речи ( Иер. 11:19 ; 2Кор. 10:4 ), или особым, стоящим при этом слове прилагательным (см. Мф. 15:19 ; Мк. 7:21 ), как и в данном месте умствования названы «неправыми» ( σκλιος), т.е. развращенными, неблагочестивыми, «отдаляют от Бога», т.е. лишают Божественной помощи в приобретении мудрости и богопознания (ср. 4 ст.). |
| 2. 5). «Я,- говорит В. В.,- когда слышу о траве, траву и разумею; также растение, рыбу, зверя и скот, все, как оно называется, так его и принимаю» (Hex. 9. 1; ср.: Hom. 8//PG. 31. Col. 317-320; Hom. 9//Ibid. 337). Поэтому каждый, вникнув в Свящ. Писание, может достоверно узнать Божественное намерение (βολημα) (De jud.//Ibid. Col. 668). В «Шестодневе» В. В. использует буквальный метод в той мере, насколько он оказывается адекватным для выражения духовных реальностей, признавая при этом ограниченность человеческих средств к постижению истины ( Giet. 1968. P. 32). Особое предпочтение к буквальному пониманию текста проявляется относительно концепций времени и материи. В то же время «Шестоднев» изобилует «дидактическими аллегориями» ( Аверинцев. 1997. С. 177). Несмотря на неприятие В. В. аллегорического толкования как единственно возможного, различение буквального и духовного смысла сохраняет для него свою значимость и в поздний период (Hex. 5. 5; Ep. 190. 3; Lim. 1990). Святитель воспроизводит противопоставление ап. Павлом буквы и духа (Рим 2. 29), понимая под буквой священный текст, а под духом - Св. Дух (De Spirit. Sanct. 21. 52; De bapt. I//PG. 31. Col. 1545; ср.: Orig. Contra Cels. VI 70). П. Б. Михайлов Аскетика В. В. и аскетическая традиция . В. В. занимает ключевое место в истории христ. аскетизма. Автор одной из первых зап. монографий о его аскетической системе П. Эмберклод пришел к выводу, что именно благодаря ей «стремление к святости» стало «наукой», В. В. он называет «первым учителем аскетизма», основателем «аскетической школы» ( Humbertclaude. P. 326, 327). Сам В. В. не стремился к учреждению чего-либо нового: напр., в одном из своих посланий (Ep. 207), объясняя литургическую практику муж. и жен. монашеских общин, основанных им в Каппадокии, он доказывал, что это вовсе не нововведение, а традиц. установление, принятое во «всех Церквах Божиих» (τ νν κεκρατηκτα θη πσαις τας το Θεο Εκκλησαις συνδ στι κα σμφωνα - Ep. 207. 3). В целом его аскетическая система глубоко связана с аскетической традицией раннего монашества и в важнейших чертах своих восходит к ней. |
| Как это понять и представить в приемлемой форме? Первое воскресение, очевидно, предполагает и соответствующую, тоже первую, смерть. Но в ней продолжают пребывать прочие из умерших, которые не ожили (XX, 5: ο λοιπο τν νεκρν οκ ζησαν χρι τελεσθ τ χλια τη) как вышеназванные праведники, почему о последних надо думать, что они были в одинаковом состоянии и, следовательно, все находились в равном положении посмертного бытия по причине неизбежной для всех физической смерти. Термин «прочие» (ο λοιπο) в таких комбинациях всегда означает однородность по общей для разумеемых членов категории, например, «прочие от семени жены» (XII, 17: μετ τν λοιπν το σπρματος ατς) или «прочие», кроме брошенных в озеро огненное зверя и лжепророка, но из их приверженцев и с равными качествами, потому что и они убиты мечом Сидящего на коне (XIX, 21). Ясно, что и там мыслятся тождественные субъекты с одинаковой для всех земной участью, а это, несомненно, есть смерть общечеловеческая или физическая, от которой никому из земнородных избавиться нельзя. Но судьба людей может быть разной. В этом убеждении утверждают и слова Апокалиптика о «смерти второй». О ней раньше сказано Ангелу Смирнской церкви (II, 11), что «побеждающий не потерпит вреда от смерти второй», а первая, очевидно, свидетельствуется неизбежной и для нее, как гласят все данные Апокалипсиса о воинствующих праведниках, которые умирают не просто, но чаще всего – мучительной смертью. С внешней стороны земная судьба праведных ничуть не лучше, чем у грешников, но зато над ними смерть эта не обладает всецело и безгранично, ибо они будут жить со Христом (ср.: Рим. VI:8—9) в блаженном фактическом единении с Ним, совершенно бесспорно и не требуя для сего нового испытания. Они сидят на престолах как судьи, которым уже дано судить (XX, 4), только, конечно, из среды однородных с ними, как на земле непристойно было судиться у нечестивых, а не у своих, ибо всем должно знать, что святые будут судить мир (1 Кор. VI:1—2). Апостолы уже имеют судить, вместе с прославленным Христом, двенадцать колен Израилевых (Мф. |
|
|
