| 342 В огромной литературе «пушкиноведения» сколько-нибудь серьезных специальных произведений по этому вопросу, насколько мне известно, не существует. В «Пушкинском сборнике памяти Венгерова» (М., 1922) есть статья Е.Кислицыной «К вопросу об отношении Пушкина к религии» – ученическая, добросовестная, но весьма поверхностная работа. Автор приходит к выводу об отсутствии у Пушкина серьезных религиозных убеждений. К тому же выводу, на основании очень спорных соображений, склоняется В.Вересаев в статье «Автобиографичность Пушкина» (Печать и революция. 1925. Кн.5–6). Валерий Брюсов, который вообще смотрит на Пушкина (по своему собственному подобию) как на чистого «мастера» искусства стихотворства, естественно приходит к заключению, что по христиански-религиозным стихам Пушкина так же мало можно судить об его личном миросозерцании, как по его обработкам античных мотивов (Пушкин. Сборник П Пушкинской Комиссии. М., 1925). (Примеч. С.Л.Франка ). Современное отношение к религиозности Пушкина изменилось. См.: Сурат И. Пушкин как религиозная проблема//Новый мир. 1994. 1. 344 «Пушкин...прикидывался буяном, развратником, каким-то яростным вольнодумцем. Это состояние души можно бы назвать юродством поэта» (Бартенев П.И. О Пушкине. М., 1992. С.196). Бартенев Петр Иванович (1829–1912) – историк, археограф, библиограф, один из основателей изучения биографии А.С.Пушкина. 347 См.: О ничтожестве литературы русской//Пушкин. Полн.собр.соч. 1977. Т.7. С.214. Гельвеций Клод Адриан (1715–1771) – французский просветитель, философ-материалист. 349 Б.Модзалевский. Письма Пушкина. Т.1. 1926. Прим.314. (Примеч. С.Л.Франка ). Модзалевский Борис Львович (1874–1928) – историк литературы. Один из создателей Пушкинского дома, известен разысканиями и изданиями исторических и литературных источников. 351 Полицейская выписка из письма А.С.Пушкина предположительно к В.К.Кюхельбекеру//Пушкин А.С. Полн.собр.соч. 1977. Т.10. С.70. 352 «Глухой философ» Гетчинсон – это У.Хатчисон, домашний врач графа Воронцова. См.: Гроссман Л. |
| Но у тех же семитов идея божества соединялась не редко, как сказано выше в главе с обожанием небесного света, Солнца, Луны и звезд, почему в Коране так часто и предостерегаются арабы от поклонения этим светилам. Только при таком ограничении взгляда Ренана и др. можно помирить выводы современной науки о происхождении естественной религии, представленные в трудах Эд. Тэйлора, Рж. Леббока и др. 286 См. соч. Е. Н. Воронуа «Первоначально-богооткровенная истина единства Божия в древней до-мухаммеданской религии» (Казань, 1874). 288 Машанов. Очерк быта арабов в эпоху Мухаммеда, как введение к изучению ислама. (Казань 1885 г. стр. 525). 289 По Леббоку, это – признак варварства. См. «Начало цивилизации и первобытное состояние человека» (изд. второе). 291 Коран, 44:7. Не заключается ли в этих словах Корана намек или отголосок пророчества Иезекииля изложенное в гл. 37 его книги? 296 «Не поклоняйтесь ни солнцу, ни луне, но поклоняйтесь Богу, который сотворил их» (Коран, 51, 37, 27, 24). 298 И до сих пор еще в городах по нижнему течению Тигра и Ефрата обитает племя Сабеев или Назореев, которые составляли во времена ислама многочисленную звездопоклонническую секту, и которые впоследствии заимствовали у христиан и евреев некоторые, религиозные и нравственные понятия. См. Прав. Благовестник 1896 г. 24, кн. 2-я, ст. «Звездопоклонники в Месопотамии», стр. 364–368. 299 Утратив древнее предание о едином истинном Боге, арабы, как и другие языческие народы, не могли оставаться без религии и для удовлетворения естественного религиозного чувства должны были найти себе бога и нашли его в светилах небесных. И это не единственный пример в истории языческих народов. 302 Необходимо, однако отметить очень любопытный в этом отношении факт: до 80-х годов я не видел в городах Туркестана изображения луны на мечетях сартов; под влиянием татар начинает появляться этот древний языческий знак и на некоторых мечетях сартов. 304 См. соч. Машанова, стр. 313–347. Ср. Ленорман, том 2, Арабы. О поклонении Солнцу и Луне см. в сочинениях Дж. Леббока «Начало цивилизации и первобытное состояние человека» и Эд. Тэйлора «Первобытная культура». |
| Вплоть до И. Канта обсуждение этой проблемы проходит в русле 2 сложившихся традиций - эмпиризма и рационализма , отказывающихся от свойственных схоластике умозрительных подходов к проблеме Б., но вместе с тем использующих богатый схоластический инструментарий. Общими предпосылками для этих традиций стали: разделение богословской и философской проблематики; представление о философии как первой науке, исследующей основания мира и условия его познания (учение о субстанции и учение о методе); вера в познаваемость мира и возможности его переустройства на основе знания; представление об опытном характере знания (опыт чувственный и рационалистический); вера во всемогущество человеческого разума. Различия между эмпиризмом и рационализмом нашли свое отражение в типах удостоверения Б.: если для эмпиризма Б. связано с возможностью его восприятия, то для рационализма мыслимость существования есть достаточное основание его Б. Характерной особенностью постановки проблемы Б. в новоевроп. философии является то, что Б. в ней рассматривается, с одной стороны, под углом зрения унаследованного от схоластики учения о субстанции и формах, с др.- природы, понимаемой в качестве универсума, или мира; при этом и та и др. стороны (за редкими исключениями) оказываются связанными между собой искусственно. Несмотря на то, что разработки проблемы субстанции нельзя считать тождественными исследованию Б., тем не менее они существенны для понимания решения проблемы Б. в философских концепциях Нового времени. Учения о субстанции могут быть разделены по следующим типам: 1) по количеству субстанций: а) одна (Б. Спиноза ), б) неск. (Р. Декарт - 3), в) множество (Т. Гоббс , Дж. Локк , Г. В. Лейбниц ); 2) по природе субстанций: а) материальная (Ф. Бэкон , Гоббс, Ж. Ламетри, П. Гольбах), б) духовная (Дж. Беркли , Лейбниц), в) материальная и духовная (Декарт, Локк). Свидетельством неясности и непоследовательности в подходах к вопросу о Б. стала эволюция представлений о субстанции в новоевроп. философии: она начинается с признания существования материальной и духовной субстанции как составляющих Б., приходит к проблематичности понятия материальной субстанции у Локка (Соч. Т. 1. С. 345-347), к полному ее отрицанию у Беркли (Соч. С. 326) и завершается сомнением в существовании как материальной, так и духовной субстанции у Д. Юма . Вопрос о единстве Б., не вызывающий затруднений в случае признания существования одной субстанции (Спиноза), при наличии неск. субстанций оказался трудноразрешимым, даже тогда, когда это единство полагалось в Боге (Декарт, Лейбниц). С др. стороны, признание существования одной субстанции, содержащей в себе все роды и виды Б., с неизбежностью вело к стиранию границ между Б. Бога, природы и человека. |
| В 414 г. О. передал блж. Августину сочинение в виде небольшой записки - «Предостережение о заблуждении присциллиан и оригенистов». Браулио ( ок. 651), еп. г. Цезаравгуста (ныне Сарагоса, Испания), по-видимому, основываясь на содержании записки О., считал, что тот до знакомства с блж. Августином был приверженцем идей Присциллиана (см.: Braulio Caesaraugustanus. Epistola 44//PL. 80. Col. 693-694), однако совр. исследователи находят это маловероятным. После представления записки О. вошел в окружение блж. Августина и стал пользоваться его доверием (см.: Vilella. 2000. S. 98-99). По побуждению блж. Августина, трудившегося в это время над соч. «О граде Божием» (De civitate Dei; CPL, N 313), О. начал в Гиппоне работу над «Историей против язычников». Отвечая на просьбу О., блж. Августин в нач. 415 г. написал адресованное ему соч. «Против присциллиан и оригенистов, к Орозию» (Ad Orosium contra Priscillianistas et Origenistas; CPL, N 327), в к-ром критически рассмотрел некоторые представленные в записке О. вероучительные положения еретиков. В нач. 415 г., исполняя поручение блж. Августина, О. покинул Гиппон и отправился в Палестину к блж. Иерониму. О. должен был доставить блж. Иерониму письмо блж. Августина, посвященное обсуждению вопроса о происхождении человеческой души ( Aug. Ep. 166; во вводной части этого письма блж. Августин представляет О. блж. Иерониму), и сочинение о высказывании из Иакова Послания (Иак 2. 10), также оформленное в виде письма ( Aug. Ep. 167). Возобновляя переписку с блж. Иеронимом, прекратившуюся после 405 г., блж. Августин стремился заручиться его поддержкой в полемике с Пелагием , к-рый в нач. 10-х гг. V в. поселился в Палестине и приобретал там сторонников. И Пелагий, и блж. Августин ссылались в сочинениях на высказывания блж. Иеронима, вслед. чего мнение последнего по вопросу о том, чья позиция является ортодоксальной, могло оказать принципиальное влияние на исход спора (подробнее см.: Vilella. 2000. S. 101-105). Блж. Августин переслал блж. Иерониму при посредничестве О. неск. собственных антипелагианских трактатов: сочинения «О воздаянии за грехи и об отпущении грехов, а также о крещении младенцев» (De peccatorum meritis et remissione et de baptismo parvulorum; CPL, N 342), «О духе и букве» (De spiritu et littera; CPL, N 343), «О совершенстве праведности человека» (De perfectione iustitiae hominis; CPL, N 347); пространное письмо, адресованное Иларию из Сиракуз и содержащее критику пелагианских мнений ( Aug. Ep. 157), и др. Кроме того, блж. Августин поручил О. встретиться с самим Пелагием, передать ему краткое рекомендательное письмо (не сохр.) и устно обсудить с ним спорные вопросы (см.: Aug. Serm. 348A. 6; ср.: Vilella. 2000. S. 103). Предположительно, О. исполнил это поручение, т. к. впосл., во время совещания в Иерусалиме, он ссылался на некую устную беседу с Пелагием, которая могла иметь место только в Палестине. |
| Особенно выразительно в этом смысле известно место из Дигест (fr. 1 Dig. I, 8), где устанавливается юридическое подразделение вещей (res) на две группы: aliae sunt divini juris, aliae humani. Divini juris sunt res sacrae et religiosae; sanctae quoque res, veluti muri et portae, quodammodo divini juris sunt. Quod autem divini juris est, nullius in bonis est; id vero, quod himani juris est, plerumque alicujus in bonis est, potest autem ot nullius in bonis esse. Cp. еще, кроме более подробного раскрытия той же мысли у Гая (instit. 11, 2, – ed. cit. p. 46), fr. 2 § 1 Dig. XLIII, 1. Нет надобности пояснять, что именно следует разуметь здесь под «человеческим» правом; что же касается отношения человека к божьему праву, то оно, очевидно, определится, как религиозная обязанность, притом – имеющая не нравственный только, а и правовой характер. Перейти от указанных цитат к выводу о таком именно, и только таком употреблении юристами данных наименований, казалось бы, можно тем с большим основанием, что для разграничения правовых норм по их божественному и человеческому источнику в классической юриспруденции существовал и обычно применялся другой способ: человеческое законодательство – lex humana – обозначалось просто словом jus, в противоположность fas которое есть lex divina (Isid Hisp. Orig. V, 2, 2, – Bruns, ed. cit., pars paster p. 83; Serv. ad Georg. 1, 269, – Bruns, ibid., p. 81; o словопроизводстве и значении термина «fas» см у Иеринга в цит. соч., стр. 229: сн. Voigt, Die XII Tafehn. Bd. I, S. 101–104, Leipzig 1883; проф. Боголепов, цит. соч., стр. 49–50). Такое заключение не может, однако, не показаться несколько поспешным и во всяком случае – недостаточно обоснованным, если принять во внимание, с одной стороны, прямо сопоставляемые иногда с комментируемым нами текстом (см., напр., В. Brissonii – De verborum significatione, p. 347, 557) места из классических писателей (правда, не юристов), которые, свидетельствуя о распространенности вышеуказанных наименований, как общепонятных, в обычном словоупотреблении, по меньшей мере не исключают возможности относить их к нормам объективного права (напр., характерист. |
| 674 Самуилов В. Указ. соч. С. 53; Спасский А. А. Указ. соч. С. 343; Zeiller J. Les origines chrétiennes dans les provinces. P. 276; Meslin M. Les Ariens. P. 276–278; Pietri Ch. De la partitio. P. 323. 678 Ibid. S. 318. Речь идет главным образом о терминологии. В другой своей работе Г. К. Бреннеке называет формулу западной попыткой выразить евсевианское субординационистское богословие (la recherche eusébienne de la théologie subordinatienne) с помощью «библейского языка» и избежать спекуляций вокруг терминов «сущность» и «ипостась» (см. Brennecke H. C. Homéens. DHGE. Vol. 24. P., 1993. P. 935). 683 Simonetti M. Arianesimo latino. P. 674; Simonetti M. La crisi. P. 233. Ср. Gummerus J. Die Homousianische Partei: Bis zum Tode des Konstantius: ein Beitrag zur Geschichte des Arianischen Streites in den Jahren 356–361. Leipzig, 1900. S. 57. М. Симонетти рассматривает вторую сирмийскую формулу как своеобразную противоположность четвертой антиохийской формуле 341 г. (Simonetti M. La crisi. Р. 231; Simonetti M. Arianesimo latino. P. 670). 688 Ibid. P. 347. Против того чтобы трактовать вторую сирмийскую формулу как официальное исповедание целостного омийского течения, решительно выступает Д. Х. Уильямс (см. Williams D. H. Ambrose. P. 19). 690 Здесь и далее текст формулы цитируется в латинском варианте, приведенном в сочинении «О соборах» свт. Илария (Hilar. De synod. 11), однако первая фраза у свт. Илария явно искажена. И в греческом тексте, приведенном в сочинениях свт. Афанасия (Ath. De synod. 28) и Сократа (Socrat. Hist. eccl. II. 30.), и в латинском варианте, цитируемом Фебадием (Phoebad. Liber contra arianos III: unum, inquit, constat Deum omnipotentem Patrem), речь идет о «всемогущем Отце», а не о «всемогущем и Отце». 691 Hilar. De synod. 38: Si quis autem Patrem et Filium duos dicit deos: anathema sit (Ath. De synod. 27); Socrat. Hist. eccl. II. 30: ε τις τòν Πατéρα χα τòν Υιον δο λéγει θεοùς νθεμα στω. 692 Рим. 3. 29–30: «Неужели Бог есть Бог Иудеев только, а не язычников? Конечно, и язычников; Потому что один Бог , Который оправдывает обрезанных по вере и необрезанных через веру» (цитата приводится в синодальном переводе). |
| 347). 392 Образ Пушкина в критике Белинского (и, конечно, не его одного) без остатка сводит русского национального поэта к «направлению», к «школе» – разумеется, карамзинско-арзамасской. Формалисты 20–30-х годов, прежде всего Тынянов, взяли на себя исчерпывающим образом показать сложность пути Пушкина между линиями «архаистов» и «новаторов», часто – поперек этих линий. Спор Вяч. Иванова о «Цыганах» – не только с Белинским, но и с Достоевским, так часто кумиром Вяч. Иванова. У критиков поэт находит поверхностно-моралистическую и социологизирующую интерпретацию, прежде всего, образа Алеко (представленного даже в «Пушкинской речи» Достоевского барином, «весьма вероятно» обладающим крепостными). Зашита лексической стратегии Пушкина против замечаний Белинского основана у Вяч. Иванова на апелляции именно к смысловым моментам, утрачиваемым в подходе критика. 393 Для Достоевского, исключительно высоко оценивавшего Тютчева, было, олпако, пе нуждающимся в обосновании трюизмом, что «Тютчев никогда пе займет такого видного и памятного места в литературе пашен, какое бесспорно останется за Некрасовым» (Ф. М. Достоевский. 11олп. собр. соч. в 30 т. Л., 1984. Т. XXVI. С. 112). 394 Вяч. Иванов. Собр. соч. Брюссель. 1979. Т. III. С. 633–631 («Римский дневник 1911 года, октябрь, 3). 401 Последним посвящено недавно появившееся вдумчивое исследование: В. П. Топоров. Заметки о поэзии Тютчева. Еще раз о связях с немецким романтизмом и шеллингпапством//Тютчевский сборник. Таллин, 1990. С. 32–107. Пожалуй, единственный недостаток этой статьи как целого – недооценка «буршикозного». предбндермайерского бытового фона самых серьезных, одухотворенных, скорбных и религиозно окрашенных мотивов у Эйхендорфа. Но нашей темы это нимало не касается: Вяч. Иванов имел все основания делать то. что он делал, – клясться Новалнсом, а никак не Эпхеидорфом (и вообще никем из поздних романтиков, воплотивших переход к бидермайеру). 402 Стихотворение Тютчева на смерть Гёте («На древе человечества высоком…») вместе со стихотворением Баратынского на ту же тему («Предстала – и старец великий смежил…») было переведено Вяч. |
| Ibid., стр. 179. 2337 Ibid., стр. 232. 2338 «К вопросу…», стр. 196. 2339 Очерки по истории материализма (1923 г.), стр. 192. 2340 Ibid., стр. 187. 2341 Ibid., стр. 152. 2342 Ibid., стр. 159. 2343 «К вопросу…», стр. 230—231. 2344 См. об этом, например, уНовгородцева — Об общественном идеале, гл. II, § 3, 4, 5. 2345 См. справедливые замечания об этом у Иофа («Мысль», 1922, 2. Стр. 100—101). 2346 Плеханов. Соч., т. XIV, стр. 10. 2347 Ibid., стр. 347. 2348 Соч., т. XIII. Стр. 198. 2349 См. его книгу — «Материализм и эмпириокритицизм», гл. IV. § 6 (Стр. 198 ff.). 2350 См., напр., замечания об этом редактора «Избранных фил. и псих, произведений» Сеченова — г. Каганов а. В своей теории «иероглифов» Плеханов действительно ссылается на Сеченова. 2351 Очерки по истории материализма. Стр. 240. 2352 К философской позиции Плеханова вполне примыкают Деборин (в книге «Введение вфилософию диалектического материализма», в различных статьях); Л. Аксельрод («Философские очерки», «Против идеализма»). Что касается Деборина, то он, если не ошибаюсь, был ученикомПлеханова. 2353 нига эта была издана в 1909 г. под псевдонимом «Вл. Ильин». 2354 Много места уделяет критике Богданова Деборин в упомянутой выше его книге. Позиция Богданова бегло, но остро разобрана также Бердяевым в заметке в Вопр. фил. и псих., 65. 2355 Только к Богданову и можно применить понятие философской интуиции среди неомарксистов. 2356 Τ. II, стр. 11. 2357 Τ. I, стр. 39. 2358 Т. II, стр. 66, 77, особенно стр. 85. 2359 Τ. I, стр. 206. 2360 Τ. II, стр. 141. 2361 Т. I, стр. 206. 2362 Эмпирионизм (I, стр. 90) 2363 Ibid., гл. Ill, XLI. 2364 «Философия живого опыта», стр. 24. 2365 Ibid., стр. 174—175. 2366 «Философия живого опыта», стр. 194. 2367 Ibid., стр. 200—204, слл. 2368 Ibid., стр. 216—217. 2369 Тектология, стр. 10. 2370 Ibid., стр. 24. 2371 Ibid., стр. 97. 2372 Очень ценны и убедительны также аргументы Богданова по вопросу о превращении «количества» в качество. «Филос. живого опыта», стр. 201 слл. 2373 Книга Бельтова–Плеханова «К вопросу о развитии монистического взгляда на историю» вышла, как уже было упомянуто раньше, в 1895 году. 2374 |
| Флоровский, Ор. cim,cmp. 292. 846 Сочин., т. 1, стр. 356. 847 Такой же верой в материализм были проникнуты воззрения очень популярного в радикальных кругах того времени журналиста М . А. Антоновича. См. о нем, напр., Радлова (статья «Лавров в русской философии» в сборнике «П. Л. Лавров», Петербург 1922), Котляревский, Ор. cim,cmp. 524, Когана («Под знаменем марксизма», 1939. 848 Та же статья «Схоластика XIX b.». Соч., т. 1, стр. 366. 849 Ibid. стр. 339. 850 Сам Писарев предпочитает слово «реализм». 851 В одной статье (о книге Молешотта) Писарев договорился до такой фразы: «до сих пор не придумано микроскопа, который мог бы следить за работой мысли в мозгу живого человека» (!). 852 Сочин., т. 1, стр. 347. О ярком индивидуализме нигилистов верные замечания у Степняка Кравчинского, «История подпольной России» (т. II, стр. 2). 853 «я все основываю на непосредственном чувстве». (Т. 1, стр. 368). «Я вижу в жизни только процесс и устраняю цели и идеалы». (Ibid, стр. 369). 854 «Полнейшее проявление человечности возможно только в цельной личности». (Ibid, стр. 369). 855 Мотивы Руссо. 856 Сочин., т. IV., стр. 95. 857 Ibid, стр, 65. 858 Писарев постоянно возвращается к той мысли, что только непосредственная очевидность «есть полнейшее. и единственное ручательство действительности». (Соч., т. 1, стр. 361, 369). Это — примитивный сенсуализм, с которым так часто у нас соединяется позитивизм. 859 Борьба с «абсолютными истинами» и защита релятивизма заполняет статью «Схоластика XIX века». 860 Андреевич, Ор. cim,cmp. 236. 861 См. о нем книгу Богучарского, Активное народничество 70–х годов, 1912. 862 См. об этом, напр., у Massaryk., В. II, стр. 111. 113. 863 См. о нем сборник статей Н. В. Чайковский, Париж 1929. 864 Воспоминания (в том же сборнике, стр. 36–7). 865 Открытое письмо (Н. В, Чайковского) к друзьям (в том же сборнике, стр. 279). 866 Открытое письмо…, Ibid, стр. 279. 867 См. очерк Полнера («Чайковский и богочеловечество» в том же сборнике (стр. 97–167). 868 Федотов (Богданов). Трагедия русской интеллигенции («Версты», 1927. Стр. 171). 869 |
| 341 В оригинале: «species est principium operationis senitivae vel intellectivae» (LW V. S. 50, 12). С той лишь важной оговоркой, что образ-это «principium quo», а не «principium quod», так как в противном случае из тезиса о не существовании (non ens) принципа как раз следовал бы тезис о существовании (ens) его действия, ведь согласно п. 9 Диспутации I: «Принцип никогда не является тем, что изведено из этого принципа» (LW V. S. 45, 6). «Principium quo» – способ, которым (quo) протекает действие; «principium quod» («ex quo») – реальность, из которой (ex quo) оно проистекает, каковой является разум, не сущая (non ens) область души. 344 Он же. О душе. III, гл. 4 (429 а 27): «Луша есть местонахождение форм, с той оговоркой, что не вся душа, а мыслящая часть, и имеет форм не в действительности, а в возможности» (Там же. С. 433–434). 345 Ср.: Meisier Eckhart. Expositio sancti Evangel ii secundum lohannem. P. 194: «Si species sive imago, qua res videtur et cognoscitur, esset aliud a re ipsa, nunquam per ipsam nee in ipsa res ilia nosceretur. Rursus si species vel imago esset omnino indistincta a re, frustra esset imago ad cognitionem. Oportet ergo et unum esse et non unus esse: unum, ut per ipsam cognoscatur, non unus, ne frustra et inutilis ad cognitionem. Et hoc est quod Alius, imago patris ipsum enarrans et manifestans, ait: «ego et paterunum sumus»: «unum» propter naturae identitatem, «sumus» propter imaginis et eius, cuius est imago, distinctionem personalem» (LW III. S.162, 8–163,2). 346 В оригинале: «secundum exigentiam finis» (LW V. S. 52, 6). Доел.: «в соответствии с требованием цели». 347 В оригинале: «quia est ens habitus» (LW V. S. 52, 12–13). «Habitus» – обладание, в сочинениях Экхарта часто имеет значение способа внешнего обнаружения (через физические характеристики, поведение) внутренней и самой по себе не являемой формы вещи. Ср.: Аристотель. О душе. III, гл. 4 (429 b 5–10) (Аристотель. Соч. Т. I. С. 434). 349 Аристотель. Метафизика. Ill, гл. 2 (996 а 30): «Поэтому в математике и не доказывается ничего через посредство этой причины, и ни в одном доказательстве не ссылаются здесь на то, что так лучше или хуже, да и вообще ничего подобного никому здесь даже на ум не приходит» (Аристотель. Соч. Т. I.C. 101). |
|
|
