| 1:20–21 на небесах, превыше всякого Начальства, и Власти, и Силы, и Господства, и всякого имени. См. ком. к 3,10. 1 не только в сем веке, но и в будущем. См. 1Кор. 15,24 . Глава 2 2:1–3 Естественное состояние человечества состояние духовной смерти, которое характеризуется следующим образом. Это состояние, часто называемое духовной смертью, имеет пять параметров. Во-первых, оно всеобщее: и язычники (ст. 2), и иудеи (ст. 3) «по природе чада гнева» (ст. 3; см. Рим., гл. 1). Во-вторых, это активно восстание против Бога. В-третьих, это подчинение злой власти сатаны (названному в ст. 2 «князем, господствующим в воздухе». В-четвертых, это состояние не позволяет человеку изменить свои отношения с Богом ( Ин. 3,3 ). В-пятых, оно навлекает праведный гнев Божий (ст. 3; 5,6; Рим. 1,18–20 ). 2:1 См. статью «Возрождение и новое рождение». 2 Бог, богатый милостью. Павел воссоздал безотрадное положение человечества для того, чтобы отчетливее выступил благодатный и милостивый отклик Бога на него. по Своей великой любви. См. Втор. 7,7.8 : любовь Бога к Своему народу не обусловлена никакой его заслугой, она милость Божия. Павел исключает всякие соображения о заслугах, усилиях или дарованиях со стороны тех, кого Бог животворит. Безнадежность положения грешников вне Христа, которую Павел обрисовал в ст. 1–3, предпосылка для понимания его учения о Божием избранничестве (1,4–6) и о Его даре жизни (2,4–10). См. Рим. 8,29.30 . 2:5–6 оживотворил со Христом... воскресил с Ним, и посадил на небесах. Эти слова относятся к историческим событиям жизни Христа: Его воскресению из мертвых и воцарению на престоле одесную (по правую руку) Бога. Но Павел проецирует их на верующих. По мнению апостола между Христом и теми, за кого Он умер кто доверился Ему (1,3; Кол. 3,1–4 ), есть единство, так что сказанное об Искупителе и к искупленным. То, что однажды исторически произошло с Иисусом, в конечном итоге произойдет и с верующими ( 2Кор. 4,16 ): они будут воскрешены к славе при Его Втором пришествии ( Рим. 8,11; 1 Кор., гл. 15). Теперь же существует аналогичный опыт внутреннего человека: обновление ума ( Рим. 12,1.2 ; Еф. 4,23.24 ; Кол. 3,10 ), новая личность в качестве дитя Божиего ( Рим. 8,14–17 ) и новая способность жить, освободившись от власти сатаны ( Рим. 8,1–4 ; 2Кор. 5,17 ). |
| 21 мая 1535 г. папа Римский Павел III (1534-1549) во 2-й раз в период своего понтификата объявил о назначении кардиналов; в их число входил К. (см.: Hierarchia CMRA. Vol. 3. P. 23-24). В отличие от 1-го назначения, когда кардиналами стали 2 внука папы, Алессандро Фарнезе (1520-1589) и Гвидо Асканио Сфорца ди Санта Фьора (1518-1564), 2-е назначение имело церковно-политический характер и должно было послужить укреплению позиций Папского престола в ряде европейских государств. Одновременно с К. кардиналами были назначены Николаус фон Шёнберг (1472-1537), архиеп. Капуа, пользовавшийся расположением имп. Карла V; Джон Фишер (ок. 1469-1535), еп. Рочестера, который во время назначения находился в заключении и вскоре был казнен по приказу англ. кор. Генриха VIII; Жан дю Белле (1492-1560), еп. Парижа, входивший в число ближайших советников французского кор. Франциска I; Джироламо Гинуччи (1480-1541), еп. Вустера, и Якопо Симонетта (ок. 1475-1539), еп. Пезаро, влиятельные члены папской курии. Возводя К. в кардинальское достоинство, папа Римский Павел III рассчитывал продемонстрировать уважение к Венецианской республике и верность политическому союзу с ней; кроме того, он предполагал привлечь на свою сторону немногочисленную, но влиятельную группу сторонников церковных реформ среди итал. прелатов, мн. представители к-рой состояли в дружеских отношениях с К. (см.: Gleason. 1993. P. 130-132). Известие о назначении кардиналом не было для К. полной неожиданностью; вероятно, он знал об обсуждении своей кандидатуры папой Римским Павлом III и представителем Венецианской республики в Риме Антонио Сурианом, к-рый в беседе с папой дал высокую оценку как образу жизни, так и учености К. (донесение Суриана в Венецию см.: Dittrich. 1881. S. 371-372). Первоначально К. сомневался, следует ли принимать назначение, поскольку это означало для него завершение гос. карьеры в Венеции, однако после недолгих раздумий он заявил о своем согласии; в переписке он подчеркивал, что наиболее важным мотивом этого решения стала открывавшаяся для него возможность оказать реальное содействие проведению необходимых реформ в католич. |
| 21 Этот проект был поддержан РГНФ в 1997 г. Я намеревался тогда перевести „Комментарии“ полностью и, собрав всю необходимую литературу и сделав пробный перевод, подал в Фонд соответствующую заявку одновременно с А. В. Петровым, ничего не зная о намерениях последнего. Вследствие решения РГНФ, предоставившего грант А. В. Петрову, мне пришлось отказаться от плана, однако перевод „Комментариев“ до сих пор не появился и я не знаю, собирается ли А. В. Петров выполнить эту работу. 22 23 24 Ср. Исх. 7:26 (8, 1 мас.); 8, 16 (8, 20); Лев. 26:12; Втор. 7:6; Ос. 2:25 ( Рим. 9:25) и т. д.; букв. только в НЗ (ср. Евр. 11:25). 25 „внутренно“ в синодальном переводе. 26 Покровитель Оригена, предоставлявший в его распоряжение скорописцев. К Амвросию обращены и многие другие произведения Оригена. 27 Левиты и священники, согласно ветхозаветным установлениям, получали от сынов Израилевых десятины и начатки от плодов (Чис. 18:21—24; Втор. 18:1—8, 26:1—15; Неем. 10 [ 2 Езд. 20 LXX], 32—39), причем десятую часть своей десятины левиты отдавали Богу через (перво)священника (Чис. 18:28; Неем. 10:38). Специально о десятине с начатков в Законе не упомянуто, но из сопоставления перечисленных ветхозаветных текстов предположение Оригена вполне вероятно. 28 Буквально: „имеющими малое общение“ , поэтому можно перевести, как «Bl», более нейтрально („имеющими мало общего“), но мы ориентируемся здесь на то значение, которое приняло слово в христианском словаре. „Общение“, помимо евхаристического смысла, подразумевало вполне конкретную имущественную помощь (ср. Рим. 15:26; 2 Кор. 8:4), а сами христианские „агапы“ были немыслимы без общих приношений. „Литургия“ и означает собственно „общую повинность, служение“: в классической древности „литурги“ брали на себя издержки по оплате общественных треб и мероприятий, что было обременительной, но почетной обязанностью. 29 См. Введение к переводу. 30 По переводу «Bl», перед „пастырей“ следовало бы поставить тире (или при удержанной пунктуации понимать последние два слова как приложение либо изменить их падеж). Такое понимание лучше гармонировало бы с мыслью Оригена, что если евангелисты не чужды учительства, то и апостольские послания можно назвать в какой-то мере Евангелием, но приводимая переводчицей параллель 1 Кор. 12:28 навряд ли оправдывает такую интерпретацию. Мы считаем решающим иное место — Еф. 4:11. |
| (Лев, 19, 12). Чтобы не нарушить буквы закона, иудеи приняли за обычай клясться небом и землею, Иеруеалимом, храмом и пр., даже и в том случае, когда клялись заведомо ложно. Обличая такой обычай (см. Мф. 23:16 — 22) Господь повелевает не клясться во лжи вышеуказанными предметами, ибо все, сотворено Богом: такой клятвой оскорбляется сотворивший и нарушается святость самой клятвы. Да будет слово ваше: да, да; нет, нет... Это не значит, что христианин всегда должен употреблять вместо клятвы именно эти слова, а значит только, что он должен просто и прямо утверждать истину или отрицать ложь, говорить правду и неговорить неправды. (Феофилакт). Запрещая клясться, Спаситель, очевидно, не разумеет клятвы законной, исобходимой и в частной, и общественной жизни, потому что Своим примером утвердил ее. (Мф. 26:63 — 64). 110 Библейские тексты о клятве . В ветхом завете находим весьма много сввдетельств, утверждающих клятву. См. Быт. 14:22 — 23; 21, 23 — 24; 32, 16; 24, 3. 9; 25, 33; 26, 31; 31, 53; Исх. 22:11; Лев. 19:12; Числ. 6:19; Второзак. 23:21; 29, 12 — 14; Сирах. 23:9 — 11 и мн. др. В новом завете И. Хр. примером Своим утвердил клятву. (Мф. 26:63 — 64), Ал. Павел клялся. Рим. 1. 9, ср. 9, 1; 2 Кор. 1:23; сравни 2, 17; Галат. 1:20; Филип. 1:8;1 Солун. 2, 5, ср. 2, 10; 2 Тимоф. 4, 1; Евр. 6:16 — 17. Законность клятвы и присяги . Излагать библейский взгляд на клятву только на основания евангельских и апостольских изречений, обходя свидетельства ветхозаветных книг свящ. Писания, было бы неправильным как потому, что в этих книгах излагается, как и в новозаветных, Богооткровенное же религиозно-нравственное учение, что засвидетельствовано Самим Спасителем (Тертуллиана же указывается и настоящая причина этого. «Мы, говорит он, не клянемся гением императоров и не божимся демонами, чтобы не воздать им честя, подобающей единому Богу... Божиться во имя тех, которых мы отвергли, не означало ли бы явного преступления, забвения веры и одобрения идолопоклонства“? Из этих слов Тертуллиана ясно видно, что он отнюдь не отрицает клятвенного призывания имени истинного Бога в потребных случаях, но только находит странным требовать языческой клятвы от христиан. |
| После победоносного окончания кампании В. И. Ш. предпринял важный шаг, к-рый по замыслу царя должен был обеспечить ему поддержку широких кругов дворянства. Сотни детей боярских, сохранивших во время Смуты верность В. И. Ш., получили возможность превратить в вотчину 1/5 часть земель, положенных им по поместному окладу. Весной 1610 г. начался сбор большой армии для похода под Смоленск. Рус. войска были усилены корпусом наемников, набранных на службу Я. Делагарди. Командующий армией кн. Скопин-Шуйский неожиданно скончался после пира в Москве 23 апр. 1610 г. Распространившиеся слухи о том, что он был отравлен Екатериной, женой Д. И. Шуйского, по приказу своего мужа и В. И. Ш., опасавшихся притязаний племянника на трон, нанесли сильный удар по репутации царя. 24 июня в битве при с. Клушине рус. армия во главе с кн. Д. И. Шуйским была разбита. Польско-литов. армия подступила к Москве. 17 июля 1610 г. на собрании Боярской думы, находившихся в городе дворянских отрядов и московского посада было принято решение о низложении В. И. Ш., составлена запись, что «над ним никакова дурна не учинить». В. И. Ш. отказался подчиниться этому решению и был помещен под стражей на своем старом боярском дворе. 19 июня противники низложенного царя из рядов дворянства насильно постригли его в иноки и заточили в московский Чудов мон-рь . Тогда же была пострижена в монахини и отправлена в суздальский в честь Покрова Богородицы мон-рь его жена. После заключения в авг. 1610 г. договора об избрании на рус. трон польск. королевича Владислава (см. Владислав IV Ваза ) В. И. Ш. вместе с братьями Дмитрием и Иваном был передан командующему польско-литов. армией гетману С. Жолкевскому , к-рый по договоренности с думой поместил низложенного царя в Иосифов Волоколамский мон-рь . Уезжая из Москвы, Жолкевский в нарушение договоренности увез В. И. Ш. с собой к кор. Сигизмунду III под Смоленск. По приказу гетмана низложенного царя одели в «мирское» платье, к-рое В. И. Ш. и носил до смерти. После пребывания под стражей в различных белорус. городах В. И. Ш. (вместе с братьями и смоленским воеводой М. Б. Шеиным) был вынужден участвовать в качестве пленника в триумфальном въезде Жолкевского в Варшаву 29 окт. 1611 г., а затем в королевском дворце в присутствии всей высшей польск. знати (во время заседаний в Варшаве сейма) он поклонился кор. Сигизмунду. Помещенный затем под стражу в замке в г. Гостынин в Мазовии, В. И. Ш. здесь и скончался, вслед за ним умер 17 сент. того же года его брат Дмитрий. Во вкладной книге Троице-Сергиева мон-ря сохранилась запись о том, что «124 (1616)-го году февраля в 22 день по государе царе и великом князе Василье Ивановиче всеа Русии дала вкладу его благоверная царица и великая княгиня инока Елена Петровна денег 200 рублев». |
| (14:7–11) Отрывок представляет собой притчу, имеющую вид житейского наставления, ср. Притч 25:6–7, однако ее истинный смысл, который разъясняется в ст. 11, — унижение и возвышение людей Богом, ср. предостережение от честолюбия (22:24–27; Мк 10:35–45) и обличение фарисеев за их гордыню (11:43; 20:45–47). Иеремиас предполагает, что Иисусу могло быть известно изречение, приписываемое Гиллелю: “Мое возвышение есть мое унижение, а мое унижение есть мое возвышение”. Однако то, что для учителей закона было частью житейской мудрости (хотя и религиозно одухотворенной), в устах Иисуса являет откровение о Суде Божием над людьми. Размещение гостей на праздничной трапезе зависело от их общественного положения, причем наиболее важные гости прибывали позже других. Предостережения против любви к почету встречаются в Сир 3:17–18, а также в раввинистической литературе и у языческих писателей (Теофраст, Характеры 21:2; Лукиан, 9). Почетное место ( prwtoklis…a) на иудейской трапезе находилось либо во главе стола, либо на середине среднего возвышения, на котором возлежали гости. За словом стоит арамейское mistutha, которое могло означать ‘свадьбу’ или ‘пир’. Тогда будет тебе честь пред сидящими с тобою — dTxa ‘честь’, как предполагал Иеремиас, соответствует арам. sibhha, которое могло означать ‘хвала, слава, честь’ либо ‘выгода, доход’. Публичный позор первой альтернативы противопоставляется столь же публичному почету второй. Вывод, который содержится в ст. 11, опровергает плоско-житейскую трактовку притчи, которая состояла бы в том, что почестей надо добиваться не бесцеремонным, а более тонким и дипломатичным способом — в действительности любая попытка человека своими силами достигнуть почестей обречена на неудачу. То же изречение без изменений повторяется в 18:14, ср. еще Мф 23:12. Притча о званых на вечерю (14:12–24) Притча о званых на вечерю (ст. 15–24) предваряется поучением о смирении, которое относится к особому материалу Луки. В содержании его следует видеть не только поучение о бескорыстии, но и откровение о тайне Божиего призвания, когда на мессианский пир приглашаются люди, не могущие воздать, то есть нищие, увечные, хромые, слепые, в глазах мира — последние и никчемные. Слова Иисуса находятся в резком противоречии с учением секты кумранитов, которые запрещали доступ в свою общину людям с физическими недостатками, и с общепринятым в античном мире принципом взаимности, который считался опорой справедливого и устойчивого миропорядка. Воздастся тебе в воскресение праведных — учение о воскресении праведников было высказано в ветхозаветной Церкви сравнительно поздно (2 Мак 7:9; ср. Лк 20:35) и, не будучи прямо освящено авторитетом Моисея, оспаривалось саддукеями; о всеобщем воскресении см. Ин 5:29; Деян 24:15; Лк 10:12; Рим 2:5; 2 Кор 5:10; 2 Тим 4:1. |
| Преувеличивал ли Давид, когда говорил «Возлюблю Тебя, Господи, крепость моя! Господь твердыня моя и прибежище мое, Избавитель мой, Бог мой, скала моя, на Него я уповаю, щит мой, рог спасения моего и убежище мое» (Пс 17:2—3)? Преувеличивал ли другой псалмопевец, заявляя «Бог нам прибежище и сила, скорый помощник в бедах» (Пс 45:2)? Вряд ли, если они знали, что Бог вездесущ и всемогущ. Знание о Божьем величии (а вездесущность и всемогущество являются аспектами Его величия) естественным образом порождает великую веру и великое поклонение. Божия слава Цель Бога Его слава, однако этот тезис нуждается в подробном объяснении, поскольку его легко истолковать превратно. Он свидетельствует не об эгоизме Бога, как иногда представляют, а о Его любви. Разумеется, Бог желает чтобы Ему воздавали должное и восхваляли Его величие и благость. Он хочет, чтобы Его ценили по достоинству. Но являющаяся Его целью слава это фактически двусторонние отношения, а именно с Его стороны это откровения, в которых Бог открывает Свою славу Своим творениям, а с их стороны это поклонение, в котором они воздают Ему славу в благодарность за то, что они видели и что получили. В этих актах откровения осуществляется общение любви для которого и созданы разумные Божьи творения и ради которого были искуплены Христом падшие человеческие существа. Видеть славу Божию и воздавать Богу славу именно в этом истинное предназначение человеческой природы и именно это приносит радость как людям так и Богу (ср. Соф 3:14—17). В Ветхом Завете слово «слава» ассоциируется с ценностью, богатством, великолепием и достоинством. Когда Моисей просил показать ему Божию славу, Бог ответил ему, объявив Свое имя (т.е. открыв Ему Свою природу, Свой характер, Свою силу, Исх 33:18—34:7, см. статью «Вот имя Мое, откровение Бога» к Исх 3:15). За этим объявлением последовало вселяющее трепет физическое явление облако, сияющее ярким пламенем (Исх 24:17). Эту славу Божьего присутствия называют «шехиной» или «шехиной славы». Она появлялась в ответственные моменты библейской истории как знак живого присутствия Бога (Исх 33:22, Исх 34:5 ср. Исх 16:10, Исх 24:15—17, Исх 40:34—35, Лев 9:23—24, 3 Цар 8:10—11, Иез 1:28, Иез 8:4, Иез 9:3, Иез 10:4, Иез 11:22—23, Мф 17:5, Лк 2:9 ср. Деян 1:9, 1 Фес 4:17, Откр 1:7). Новозаветные писатели утверждают, что слава Божия ныне открыта в Иисусе Христе (Ин 1:14—18, 2 Кор 4:3—6, Евр 1:1—3). |
| Связующая сила клятвы состоит именно в страхе исполнения проклятия произнесенного при ее оглашении . Клятва это тоже проклятие, но условное, и обращенное на самого себя . Формула клятвы и ее ритуальное сопровождение могут меняться в зависимости от культурного контекста, в котором находится клянущийся. Неизменно в клятве присутствует лишь проклятие, явное или скрытое, сосредоточенное в слове клянусь. Именно проклятие делает клятву клятвой, сообщает ей удостоверительную силу и отличает от простых обещаний или присяги как юридического акта. Клятва может выполнять не только заверительную функцию, но и функцию контролирующую: такую функцию выполняет клятва, даваемая самому себе; применяется такая клятва для того, чтобы под страхом произнесенного на себя проклятия возыметь достаточную решимость предпринять какие-либо действия. Так, например, клянется царь Саул умертвить своего сына Ионафана(см. 1Цар. 14:44, также 3Цар. 2:23,24). Клятвой может называться не только условное самопроклятие для удостоверения своих слов или самоконтроля, но и акт согласия подвергнуться условному проклятию (заклятию), инициированному другим субъектом. Это видно на примере ритуала испытания жены горькой водой, в котором она должна ответить аминь ( подлинно, истинно ) (см. Чис. 5:11-31), и стихов в которых клятвой называются условные проклятия ветхозаветного закона, на которые еврейский народ также ответил аминь (см. Втор. 27:11-26; Дан. 9:11;Гал. 3:10,13) . Как видно из Гал. 3:13, слово клятва может также обозначать объект проклятия. Иногда в русском языке клятвой называется условное проклятие вообще: «…а не будут волю мою исполнять,.. то постигнет их моя родительская неключимая клятва…» (Тург. Степн. кор. Лир.) . Итак, под клятвой в культуре может пониматься: 1) акт а) условного самопроклятия, совершаемый для удостоверения или самоконтроля; б) согласия подвергнуться условному проклятию (заклятию) другого субъекта (Ср. Втор. 27:11-26 и Гал. 3:10); в) условного проклятия (заклятия); 2) объектподвергнутый проклятию (см. |
| S. 207–208). «Горестное восклицание Валаама в Чис.24:23 так же показывает, что возвещаемое несчастье касается земли сынов народа его, ср. Чис.22:5 ... Но главный и сам по себе решаюший факт состоит в том, что если понимать под Евер Евреев, то мы получаем случайное предсказание, которое не имеет в себе никакой идеи, несогласно с Чис.24:14 , где сам Валаам изображает все свое пророчество, проникнутым идеею...» Hengstenb. Bil. S. 209. Затем, против указания на Евера говорит тот факт, что Валаам определен был благословить Израиля ( Чис.23:20 ) и Господь обратил его проклятие в благословение Израилю ( Втор.23:5 ), следовательно, Валаам не сказал ничего прискорбного для будущности Израиля, значит его нельзя разуметь под Евером, обреченным на погибель (De Geer. Bil. р. 126). Во всех притчах избранный народ называется именем – Израиль и Иаков. Таким образом мнение, что Евер означает Евреев, не может быть принято за точное. Равным обравом и то объяснение, по которому Еверт, означает «заевфратские страны», не может быть принято за отсутствием прочных данных. Напротив, принимая во внимание точку зрения Валаама, гораздо правдоподобнее думать, что здесь разумеются обитатели обоих берегов Евфрата, потомки Евера (двух сынов его), именно потомки Фалека за исключением Авраама ( Быт.11:16–27 ), населяющие Месопотамию, и потомки Иоктана ( Быт.10:25–30 ), населяющие смежную с нею Аравию. Последнее тем более вероятно, что во время появления Валаама на историческом поприще сыны Евера в лице его потомков занимали «обширную полосу земли, заключавшую в себе большую часть Аравии, а именно от Месалика Джебель, Шаммер, Гедоназ, Иемен, Хадрамаут и Махру» (см. у Вл. Св. лет. 1, стр. 160 к Быт.10 гл. пр. 58 и выше). А так как эти племена вели кочующий образ жизни (что и обозначено именем их родоначальника, ибо кор. первоначально значит переходить страну, кочевать) и жили в одной местности с кочевыми Шазу, то возможно принять, что под ними разумеются здесь те арабы, – властители, которые с 1546 до 1300 г. |
| 3[, 5]: Sufficientia vestra ex deo est. Quod esse est ipsum quod desiderat omnis res, et quod vere desideratur est esse, ut ait Avicenna 4 metaphysice, capitulo VI (В добавление к этому покажем, каким образом всяческая достаточность всего есть Бог, и только Он, и только от Него; и наоборот: недостаточность — от твари и всего тварного. Чтобы сделать очевидным это и другое, в начале этой семнадцатой главы надлежит сказать, что Бог, будучи бытием и первопричиной всякого бытия, по Своей сущности самодостаточен для всего. Не так обстоит дело в чем-либо тварном: ведь все тварное, будучи твар- ным, не самодостаточно ни в отношении бытия, ни в отношении субстанциальности, ни — того менее — в отношении действования, но нуждается в ином, то есть в причине, для того чтобы быть, чтобы обладать субстанциальностью, чтобы действовать. Отсюда имя Бога — Saday, производное от «day», что означает «достаточность», или «способность»: Способность ваша [в синод пер.: наша] от Бога (2 Кор. 3, 5). Поэтому бытие есть то, чего желает всякая вещь, и то, что поистине желанно, есть бытие, как говорит Авиценна в комментарии на IV книгу Метафизики, гл. VI). — Avicenna, Metaphysica tr. VIII, c. 6 (f. 100 ra . II. 1–3). Ср. tr. IV, c. 3 (f. 86 rb , II. 14–20). 350 См.: гл. 2, раздел 5 («БТ» 38. С. 196–197). 351 См. выше. прим. 4. 352 Exp. in Ex., LW II. P. 22, n. 16 и p. 23, n. 17. — Относительно первого тезиса из «24 философов» см.: гл. 2, раздел 8 («БТ» 38. С. 208–210). 15–й тезис из Liber de causis (ed. Steele. P. 173; ed. Bardenh., prop. 14. P. 177) гласит: Omnis sciens qui scit essentiam suam est rediens ad essentiam suam reditione completa (Всякий познающий, который познает свою сущность, возвращается к своей сущности в полноте возвращения). Это буквальное повторение тезиса 83 Прокла (Elem. Theol., ed. Dodds. P. 76: nav to Eautou yvraotikov ppoq Eauto EpiotpeptiKov Eotiv (Все способное познавать самого себя способно возвращаться к себе) Ср. тезис 43 (ibid.. P. 44): Pav to ppoq Eauto EpiotpeptiKov auGupootatov Eotiv (Все способное возвращаться к самому себе бытийствует само по себе). |
|
|
