| 8 Собрание Государ. грамот. Москва. 1828 г. ч. I, стр. 337. Ученые исследователи старины И. М. Снегирев и А. Ратшин говорят также о существовании в XV веке монастыря на месте нынешней Космодамианской, в старой Кузнецкой, церкви. Смотр. Москва. Подробное историческ. и археологическое описание города. 1865 г. т. I, стр. 30. О монастырях в России. Москва 1852 г. стр. 278. А. Ратшина. 9 Взято из книги: «Семисотлетие Москвы, соч. II. Хавского. Москва 1847. стр. 120. В Архиве Министерства Юстиции хранятся в целости все приходорасходные патриаршие книги, начиная с 1626 г. Церковь Космы и Дамиана писалась в них в такой же форм: на Вражке, в Кузнецах. 11 Средина стен, по крайней мере, на сколько нам известно, алтарных, насыпана бутом и залита известковым раствором; а такая кладка употреблялась в России от XI до XVI века; (смотр. Записку для обозрения Русских древностей С. П. Б. 1851 г. стр. 18). Поэтому есть основание полагать, что если не весь храм, то алтарь его построен не позднее XVI в.; не даром же полукружие для горнего места приходится ныне не против царских, а против южных дверей. 12 Замечательно: в Кремле, у Чудова монастыря, за конюшенным двором, была церковь св. Космы и Дамиана, с кладбищем старым, наглухо загороженным, и при ней также был придел св. Филиппа митрополита; упоминается в 1722 году. См. Москва. Подробн. истор. и археол. описание города. Мартынова т. I, стр. 39. М. 1865 г. 13 Кроме своего собственного церковного архива мы пользовались архивом Московск. Духовн. Консистории и Архивом Министерства Юстиции в здании Моск. Сената. 16 Право освящать церкви в Москве и московском уезде до преосвященного митрополита Платона, принадлежало Соборянам Большого Успенского собора. Митрополит Платон по вступлении на Московскую кафедру (8 февр. 1775 г.) освящение церквей предоставил соборянам Архангельского собора. (История Москов. Епар. Управления Н. Розонова ч. 3. кн. I, стр. 61.). 18 В Архив Моск. Дух. Конс, вязка дел по Космодемьянской церкви 1. Построить колокольню обязались подпискою в Консистории прихожане: московские купцы Иван Турицын, Косма Григорьев и вкладчик Косма Плаксин. |
| (Ев. Лк.7:17 ). (См. подробн. в кн. «Иисус Христос – Спаситель мира», Лебединского). 2. О воскресении мертвых При втором пришествии Господа на землю, для всеобщего суда, действием Божественного всемогущества, тела всех от века умерших людей воскреснут и опять соединятся с своими душами. В этом нас непреложно уверяет слово Божие. Еще в ветхом завете Дух Божий чрез избранных мужей раскрывал постепенно тайну воскресения нашего тела. Так, среди тяжких страданий, праведный Иов утешал себя мыслию о воскресении своем. «Вем, яко присносущен есть», говорил он, «иже имать искупити мя, и на земли воскресити кожу мою терпящую сия» ( Иов.19:25–26 ). Иезекииль видел поразительный образ всеобщего воскресения мертвых, описанный им в XXXVII главе его пророчеств. Лучшие из сынов ветхозаветной церкви все веровали во всеобщее воскресение мертвых. Так, Марфа, сестра Лазаря, когда Господь Иисус сказал ей: «воскреснет брат твой», отвечала: «вем, яко воскреснет в воскрешение, в последний день» ( Ин.11:23–24 ). Вполне же раскрыл и утвердил учение о воскресении мертвых Господь наш Иисус Христос. «Аминь, аминь, глаголю вам», говорит Он, «яко грядет час и ныне есть, егда мертвии услышат глас Сына Божия, и услышавше оживут, и изыдут сотворшии благая в воскрешение живота, а сотворшии злая в воскрешение суда» ( Ин.5:25 , Ин.5:28–29 ). Эту истину проповедовали св. апостолы, как основание веры Христовой. Так, Павел писал к коринфянам: «аще воскресения мертвых несть, то ни Христос воста, аще же Христос не воста, тще убо проповедание наше, тща же и вера ваша». ( 1Кор.15:13–14 ). Эту истину всегда содержала и преподавала св. церковь в своих символах. Вера в воскресение мертвых служила для всех праведных врачевством против страха смерти, утешением в скорбях, отрадою в страннической на земле жизни. Она одушевляла первых проповедников и защитников евангелия, пастырей церкви, учителей вселенной, породила героев веры, запечатлевших истину ее своею кровью, произвела пустынников, умертвивших плоть свою бдением и трудами, постом и молитвою. |
| февр. кн. Загр. зам. стр. 80. 353 Голуб, стр. 156– 165. – Подробн, см. в сочинениях: Рачкого: Bogomil a Peterni, 1870 г., и Петрановича: «Bogomoli,crkva bosanska i krstiani 1867 г. 354 Книга эта не была составлена богомилами, а была ими заимствована. Греческий текст её издали Вирш и Тпшендорф, а старославянский перевод Тихонравов в «Памятниках отреченной литературы» (стр. 179– 92; 193– 212). Между итальянскими катарами она употреблялась в латинском переводе: «Secretum», или Liber s.Ioannis, или Interrogationes s.Ioannis et responsiones Chisti Domini(Cлab, сказание о Соломоне и Китоврасе. Веселовского. 1872 г. стр. 152). 356 Эта книга известна была еще св. Епифанию и блаж. Иерониму. Слав, текст её в рукописи. Веселов, стр. 155. 357 Она у Рачкого озаглавлена так: «О древе. крестнем лгано, то Еремия поп блгарскип съгал», или: «в лета благочестивого царя Петра в земли болгарстей бысть поп именем Богумил, иже о кресте сице глаголет». (X, 239; 246– 248). 366 Вопросы и ответы помещены в Ратг. curs. compl.t. 1. CXIX, стр. 978– 1016, и у Лаббея 1. VIII, р. 516; на русском языке в Правосл. Собес. 1865 г. септ. кн. стр. 44– 45. 367 Шафар. Слав. Древн. т 2. кп. 1, стр. 298– 301. Гильф. т. I. стр. 57. Феофилакт заведывал церковными делами восточной части Болгарии; а делами зап. части заведывал архиеп. Агафон. 368 Гильф. т. I. стр. 55– 57. Св. южн. слав. арх. Филарета. 2 ч. мая. Голуб. 27– 30. Христ. Чт. 1858 г. ноябр. кн. 209– 285. Прав. €обес. 1865 г. сент. кн. 39 –67. II. Адриан писал по этому поводу 2 письма, а п. Иоанн VIII 6 посланий на имя царя, и 3 на имя его вельмож. 370 Прав. Об. 1870 г. июньск. кн. 958 – 962. Прав. Собес. 1865 г. окт кн. 84– 111. Христ. Чт. 1870 г. март. кн. 418. Голуб. 102– 103. 372 Вот несколько примеров успехов римской пропаганды в Болгарии. В 1250 г. римско-католические миссионеры обратили в Охридском церковном округе три албанские епархии: Филат, Унавию и Емагию (Руков. для с. паст. 1865 г. 23, стр. 192). В окрестностях Филиппополя и Свииптова доселе живут болгарские униаты (Макуш. |
| 2486. Ср.: Мих. 5. 10. Образ квадриги (колесницы, запряженной четырьмя лошадьми, благими или дурными) часто встречается у свт. Амвросия (см.: Isaac 8. 65). — Примеч. ред. 2487. См.: Мих. 5. 11. 2488. Ср.: Пс. 44. 8. 2489. Ср.: Мих. 6. 14–15. 2490. Ср.: Мих. 7. 1–6, а также: Мф. 10. 36. 2491. Ср.: Ис. 40. 2. 2492. Ср.: Мих. 7. 17. 2493. Ср.: Мих. 7. 19. 2494. Ср.: Исх. 15. 10. 2495. См.: Еф. 6. 12. 2496. См.: Л к. 1. 78. 2497. Ср.: Мих. 7. 20. 2498. Дочерью Церкви свт. Амвросий называет душу, верную Богу. О движении верной души подробно святитель говорит в трактате «Об Исааке или душе». 2499. См. выше: epist. 18. 2500. Ср.: Деян. 17. 28. 2501. См.: Мф. 2. 14, 22. 2502. См.: Мф. 4. 1. 2503. См.: Мф. 4. 13–14. 2504. См.: Мф. 21. 1. 2505. См.: Мф. 11. 54. 2506. См.: Мф. 21. 17 и др. 2507. Ср.: Ин. 18. 1; 11. 12. 2508. См.: Мф. 27. 33; Мк. 15. 22; Ин. 19. 17. 2509. Эта же мысль повторяется в Isaac 8. 69, где слово castellum обозначает «селение, сельскую местность, поле», опосредованно — труд на земле (см.: Быт. 3. 17). — Примеч. ред. 2510. См.: Ин. 13. 1. 2511. См.: Мф. 14. 13–21; Ин. 6. 1–13. 2512. Ср.: Ис. 60. 9. 2513. Ср.: Мк. 4. 38–39. 2514. Ср.: Ин. 11. 1. 2515. Ср.: Ин. 11. 50, 53. 2516. Ср.: Ин. 12. 1. 2517. Ср.: 1Кор. 3. 16, 17. 2518. Ср.: Мф. 21. 15. 2519. См.: Рим. 10. 9. 2520. Ср.: 2Тим. 2. 3. 2521. Ср.: 1Кор. 15. 22. Также см.: Рим. 5. 12. 21. 2522. См.: Гал. 3. 18, 29; Еф. 1. 14, 18. 2523. См.: Гал. 4. 28, 23. 2524. См.: Гал. 4. 26. 2525. См.: Гал. 4. 27. 2526. Ср.: Быт. 17. 27. 2527. Ср.: Гал. 3. 18. 2528. Ср.: cxpl. ps. 1, 7. 2529. Ср.: 1Кор. 13. 13. 2530. См.: Еф. 6. 6; 2Кор. 9. 7. 2531. Ср.: Гал. 5. 1. 2532. Ср.: Гал. 3. 26; 4. 28. 2533. Ср.: Гал. 4. 31. 2534. См.: Еф. 1. 13. Уточнение свт. Амвросия, что знамение начертано in fronte, вероятно, указывает на литургическую практику spiritale signaculum (см.: sacr. 3. 2. 8, а также: Banterle. Р. 205, not. 2). 2535. Ср.: Быт. 27. 9–11. 2536. Ср.: 2Кор. 3. 6. 2537. См.: Гал. 3. 10. 2538. Ср.: Гал. 3. 14. 2539. Ср.: Исх. 32. |
| 1395 Поливанов, Палестина и Синай, Альбом. R. de Fleury, II, pl. LXIII, 1. Garrucci, CCLXVIII. P. де Флери (II, p. 70) и Мартиньи (Dict., p. 764) относят мозаику к IV в.; Крауз – ко времени после VI в. (II, 933); cf. Garrucci, vol. IV, p. 78. Подробн. свед. о происх. моз. в соч. проф. Кондакова: Путеш. на Синай в 1881 г., стр. 75 и след. С.А. Усов, Моз. в церкви Преображ. на Синае, Труд. Моск. археол. общ., т. VIII, стр. 113–115. 1397 R. de Fleury, II, pl. LXV. Фаррар, Жизнь Иисуса Христа. Перев. А.П. Лопухина , стр. 325. Bordier, 71–72. Ваген ошибочно считает его древнейшим изображением этого рода. Waagen, Kunstwerke u. Künstler in Paris, S. 206. 1401 R. de Fleury, II, pl. LXIII, 4. В Ев. публ. библ. 21 (л. 12) уцелела лишь нижняя часть изображения. 1405 Agincourt, Sculpt., XII, 24–25. Ср. снимок в альбоме Севастьянова в моск. публ. музее. Еп. Христофор (Жизнь И. X., стр. 82) исправил ошибку Мартиньи (Dict., р. 764), который отнес эту таблетку к IV в. Крауз также преувеличивает ее древность, говоря, что она едва ли восходит ранее VI в. (Kraus, R. Е., II, 933). 1408 Ср. мозаику луврского музея: Labarte, album, t. II, pl. CXX. Bayet, L’art byzant. p. 153, fig. 45. Подраж. кн. Гагарина, pl. XXIII. Также моз. флорент. ваптистерия: Gori, Thesaur., III, р. 328 sq., tab. I. Моз. палат. капеллы: Terzi, La cap. di s. Pietro, tav. V. 1413 В армянских Евангелиях XVII в. иногда удерживается древняя форма преображения: И. X. в ореоле и по сторонам Его Моисей, молодой человек с книгой, и Илия старец; три луча спускаются на апостолов (Ев. импер. публ. библиотеки 1635 г., л. 7); но в Ев. 1688 г. (Ibid.) на л. 4 об. Илия представлен лысым стариком, а Моисей со скрижалями и рожками на голове, как в известной скульптуре Микеланджело в римской церкви S. Pietro ad vincola. То же в грузинском Ев. публ. библ. 298, л. 158 об. На двух металлических окладах из Шемохмет, на омофоре Сионского собора и на окладе анчисхатского образа Спасителя (по фотографиям) древние формы. 1426 Ciampini, II, tab. XXXVIII. Agincourt, Maler., XVII, 10. Labarte, IV, 213. Garrucci, CCLXXXIV. R. de Fleury, II, pl. LXIV, 1. Ср. миланский покров: Agincourt, Sculpt., XXVI, A. 6. Sommerard, alb. 9-e sér., pl. XVIII. |
| 2 Городок в Штирии – в Австрии, при реках: Кодинге и Сапе; находится в 160 верстах на юг от Градца (Греца) и имеет до 1500 жителей. – Чтен. Имп. Общ. ист. и древн., 1865 года кн. 3, Смесь, стр. 319. 3 Такое название усвояется старообрядцам, живущим в австрийских а отчасти в молдаво-валахских владениях. 6 Это между прочим было причиною того, что раскольники отнеслись к факту заточения Амвросия без особенного сожаления. Да впрочем и могло ли быть иначе? – Амвросий, как человек иного происхождения, незнавший ни русского, ни славянского языков, и раньше не внушал к себе особенного уважения со стороны своих новых пасомых. Он нужен был последним только для поставления им архиерея из их же среды; а дальше этого надежды их на него не простирались. Амвросий же главное своего призвания – посвящение архиерея из среды раскольников и для них – успел выполнить в самое короткое время, a после этого натурально мог сделаться для них человеком лишним, если не больше этого. 12 Принимая во внимание все эти черты из характеристики Кирилла, нельзя не признать за глубоко справедливое замечание одного ученого, что «в избрании Кирилла можно видеть пути Провидения, и именно в том, что вопреки желанию ревнителей незаконной новой раскольнической иерархии жребий быть главою ее достался человеку, наименее способному устроить и упрочить процветание ее, и имевшему напротив все задатки, чтобы помочь ей обнаружить свою внутреннюю несостоятельность». Ист. белокр. иерарх. Субботина, Москва, 1874 г. т. I, стр. 91–92. 13 Сборн. правит. свед. о раск., Кельсиева, ч. 1, стр. 162, Русск. Вестн. 1866 г. сент., стр. 120. 28 Подробн. об этом в ст. Русск. Вестн. 1869 г. май в июнь «Учреждение архиерейской кафедры у турецких раскольников». 35 Т. е. славского, который, как увидим после, заключен был в Спасоефимьевский монастырь, и когда Наум писал свое письмо, был уже в заключении, почему и именуется Наумом «исповедником», и даже неутратившим своих прав на славскую епископию, епископом которой de facto состоял теперь описываемый Наумом Аркадий. |
| Да, прот. Булгаков такой кощунственной нелепости не говорит. Но эта нелепость следует, как вывод из его слов: «Премудрость есть в своем явлении… и Логос, и Св. Дух…» 1055 . И о. Флоренский не поддерживает своего софийного учителя в его кощунственном определении Софии, как субстанции Св. Троицы. Он даже пытается в некоторой степени завуалировать ужасный смысл этого софийного определения, когда говорит: «не хотел ли Соловьев сказать: „общая энергия“ или „общая благодать“» 1056 . Но, к сожалению, сам дает повод к возникновению такой же мысли о Софии, когда в другом месте своей книги, желая навязать читателям ложное учение о предсуществовании своей предвечной Софии, ссылается для доказательства на еврейские учение талмудических трактатов: Песахим 54a, Недарим 39b, Ялкуд Шимеони и Берешит-Рабба 20. О. Флоренский отмечает, что здесь указываются семь вещей, а именно: Тора, Покаяние, сад Эдемский, Геенна, Престол господства, Святилище и Мессия, одни из коих признаются действительно сотворенными прежде времени, а другие предсуществующими миру в мысли Божией 1057 . Нас интересует в данном случае не мысль о. Флоренского о предсуществовании Софии и не талмудические учения, а следующие слова его относительно одного из этих учений о Торе. «Наиболее значительным, – говорит он, – и влиятельным среди этих учений представляется учение о предсуществовании Торы, довольно близко подходящее к учению о Премирной Премудрости Божией. Тора есть отображение Существа Божиего, существует вечно и называется, например, в Вайкра Рабба 20, «дщерью Божией» (подробн. Weber SS. 14–18); она – закон не только мира, но и Божественного существования, так что Бог Себя Самого создает посредством Торы (ibid. S. 17). Посредством нее создан мир...» 1058 Такнм образом, по талмудическому учению о Торе, последняя представляется, как нечто большее в сравнении с Богом, ибо она есть Его основа, без которой Он не мог бы создать Себя. Нельзя не видеть, что по существу и учение Соловьева о Софии, как о субстанции Св. Троицы, и талмудическое учение о Торе, посредством которой Бог создает Себя, есть тождество. И это-то талмудическое учение о. Флоренский признает довольно близким к учению о Софии, разумеется его собственному, которое он выдает за учение православное. Поэтому, если к такому, крайне для православного сознания оскорбительному, значению Софии по отношению к Св. Троице, о котором говорит Соловьев, можно придти как к выводу из того же софийного определения о. Булгакова, то к такому же выводу побуждает придти верующих и о. Флоренский своими словами о близости к его учению о Софии вышеуказанного талмудического учения о Торе. |
| рукоп. синодальн. библ. 279, со следующею надписью Ιωαννου του ευσεβεςατου βασιλεως και αυτοκρατορος Ρωμαιων, του καντακουζηνου τακτικον συν Θω αγιω. Как видно из этой записи, рукопись принадлежала византийскому императору Иоанну Кантакузену, отказавшемуся от престола и постригшемуся под именем Иоасафа. Содержание тактикона обнимает литургии, последование крещения, мропомазания, брака, елеосвящения, молитвы священника на вечерне и утрене, службу на вечерне пятидесятницы, обряд омовения ног в великий четверг, освящение воды в навечерие богоявления и разные молитвы. Особенно замечательно, что некоторые молитвы елеосвящения написаны от лица императора Иоанна и повторяют его имя. Так как елеосвящение совершалось в древности и над здоровыми, то вероятно по этому требнику справлялось оно и над Кантакузеном, причем было внесено в молитвы и его имя. У византийских императоров было в обычае запасаться такими книгами и они составляли необходимую принадлежность даже их походной библиотеки, не говоря о постоянной, дворцовой. В книге De cerimoniis aulae Byzant упоминается в числе книг походной библиотеки „ κολουα τς κκλησας“ (De cerim. 467, ed Bonn). Κοντκιον в значении церковной книги упоминается в Acta patr. T. II, p. 567, где описывается инвентарь великой церкви. Службы, молитвы и песнопения иногда писались на свитках пергамина, которые навертывались на круглую ручку и когда их нужно было читать, – развертывались. На таких больших листах писались литургии отдельно от прочих служб, а потому и слово κοντκιον сделалось синонимическим служебнику Вальсамон: το της του Ιακωβου λειτουργιας κοντακιον (Ad 32 can. Conc. Trull). У Монфокона в перечне книг одного настоятеля монастыря поименованы между прочим: „κοντακια δυο, το εν εχον τα προηγιασμενα και το ετερον ενα η βαπτισις“ (Palaeogr, p. 404). Такие свитки с записями литургии сохранились и доселе. Запись на целом свитке противополагается тетради (τετραδιον); это обычный формат рукописей. Подробн. у Дюканжа и Монфокона. 2 Время происхождения и употребления этого списка определяется замечанием о том, как поминать патриарха и царя на ектении после освящения даров: просщенномо великааго града трънова. и въсма болгар патрархо и о приносщемь сты дары гви бо нашемо…“ и „Хрстолюбивом црю нашемо шншмано и блгочьстиви црици его (300–301). |
| 716. Вознесенский, жен., ныне приходская церковь в гор. Переяславле, Владимирской губ. Он уже существовал в XVII ст. и в 1635 г. в нем была игуменья Маремиана. Сохранилась надпись на иконе Воскресения Хр.: «Лета 7201 (1693) написан образ сей Переславля Залесского в церковь Вознесения Госп. девича монастыря при священнике Андрее Федотове». В 1764 г. упразднен и обращен в приход. “Ист. Росс. Иер.», III, 594; Ратшин, 48; “Владим. губ. вед.», 1854 г., 30 (Моя. бывш. в Пересл.), 42 (надпись); Строев, “Спис. иер. и настоят.», 715, 51. 717. Вознесенский, мужской, упраздненный, в гор. Яранске, Вятской губ. Сущесгвовал в 1659 г., когда им управлял строит. Сергий. Упразднен в 1764 г. “Ист. Росс. Иер.», VI, 836; Строев, “Спис. иер. и настоят.», 810; “Дополн. к Акт. истор.», VIII, 40 (Акты 1678 г. о сборе даточн. людей; стр. 130, имел во влад. 32 двора); “Чтения в И. Общ. ист.», 1860 г., III, Отд. 1, 146 (в 1744 г. имел 236 душ крест.); “Календарь Вятск. губ.», 1885 г., 193 (в 1678 г. имел во влад. крестьян 32 двора, в 1764 г. 236 душ). 718. Вознесенский, мужской, совсем уничтоженный, в гор. Цивилъске, Казанской губ. Существовал в XVII ст., в 1690 г. в нем был настоятелем строитель Тимофей. Упразднен в 1764 г. “Ист. Росс. Иер.», VI, 650; Строев, “Спис. иер. и настоят.», 306. 719. Вознесенский, женский, ныне приходская церковь , в гор. Козельске, Калужской губ. До 1499 г. инокини его жили совместно с иноками Оптиной Введенской пустыни, а в этом году выведены в город, где и основали особенный монастырь. Упразднен в 1764 г. “Ист. Росс. Иер.», III, 582; Ратшин, 114; “Топогр. опис. Калуж. наместн.», 25; “Ист. опис. Малояросл. Черноостр. мон.», 34; Попроцкий, “Калуж. губ.», 17, 477, 553; “Памят. кн. Калуж. губ. на 1861 г.», 273, 287; Бакмейстер, “Топограф. известия», 1771 г., 204; “Калуж. губ. в.», 1850 г., 2 (неправильно назван Воскресенским); “Ист. опис. Козель. Введен. Оптиной пуст.», 1862 г., 149 (опис. церкви), 161 (подробн. описание достопримечательн.); Строев, “Спис. иер. и настоят.», 588, 22; “Чтения в И. Общ. ист.», 1862 г., II, Отд. 1, 87, в примеч. (об изображении на колонне лика преп. Макария, основателя Введен. Жабын. пуст.); 1863 г., I, Отд. 1, 156 (Церк. ист. опис. упразд. м-рей); 1865 г., IV, смесь, 112 (Обозр. рукоп. и старопеч. книг; в 1711 г. игум. Мавра). |
| евангелия, а в крайности никак не позже херувимской песни. В этих случаях священник может еще допустить диакона к участию в литургии, если пожелает, с тем, чтобы пришедший диакон начинал продолжение ее с того места, на котором священник остановился. Но если диакон прибудет в церковь после великого входа, то допускать его к совершению литургии отнюдь не дозволяется. § 128. Известно, что по обыкновенному уставу литургии, излагаемому в наших служебниках, священник обязан омывать руки в течение литургии собственно один раз, тотчас по облачении в священные одежды, пред начатием проскомидии. Но кроме того в некоторых местах Малороссии, а в особенности в пределах западного края России, и доселе сохранился обычай, в силу которого многие священники и теперь еще омывают руки на обедне другой раз, именно пред «Отче наш», вовремя последней просительной Ектении. Об этом обычае нет указания ни в одном даже из древнейших служебников православных, не исключая в том числе и напечатанных в пределах Юго-западного края России. Потому некоторые думают объяснить происхождение его из служебников униатских, в которых действительно после возгласа: «Благодатию и шедротами…» читается следующее: «Иерей святым тайнам низко поклоняся и, отступив мало на десную страну, омывает персты обоею руку первейшия, ими же касатися имат пресвятаго тела Христова. Отер же я, молится со вниманием: «Во ими Господи Иисусе, Христе Боже наш…» (Сран. Почаевс. служ. 1791 г. стр. 173). Но мы не можем принятъ этого объяснения. Иначе обычай этот не мог бы сохраниться в Киеве, а вместе с этим проникнуть далеко и за пределы Днепра по всей почти Малороссии. При том же изложенное выше постановление униатских служебников есть ничто иное, как буквальный перевод такого же из служебников или Миссалов Латинских, и в этом отношении положительно не имеет ничего общего с омовением рук, совершаемым в нашей церкви, как по месту, так и по способу своего совершения. Ибо у нас омываются в этом случае руки, как мы сказали ДО «Отче наш...» , а не после возгласа: «Благодатию и щедротами…», и священники наши омывают не два или четыре пальца каких-либо, а обе руки вполне, как и в обыкновенных случаях (Подробн. |
|
|
