| 142 К тому же с необычным в греческом языке оборотом речи νηστεειν τον κσμον, т е с винительным падежом вместо родительного – του κσμου. 143 Ср., например, удивительную главу 58 Пророка Исаии, ст. 1–12 и Климента Александрийского Stromata III, 15, 99 в комментарии на Ис. 56:4–5 о соблюдении субботы «Блаженны постящиеся от мира» а также в других местах. См. Rendel Harris, 344 сл. и Рэш, с. 68, который приводит также два аналогичных изречения из гностических источников «Pistis Sophia» и «Деяния Павла и Феклы». Замечательно, что все эти тексты записаны были, таким образом, в Египте. 144 См. конец той же главы 58 пророка Исаии (ст. 13–14) и ветхозаветный аграфон – комментарий к Исх. 20:8 («Помни день субботний») или Втор. 5:12 , которые в Послании Варнавы (нач. I века) цитируются следующим образом «Святите субботу Господа руками чистыми и сердцем чистым» Barn XV, I (может быть, в связи с Пс. 23:4 ). Patr Apost Opera, с. 63 – Ср. Рэш, с. 298 Св. Иустин Муч. (Dial cum Tiyph, с. 12 и 15, серед. II века) также говорит о соблюдении истинной субботы и истинного поста (ср. Rendel Harris, с. 345 сл. и Рэш Agr 74, с. 99) Тертуллиан в Adv. Judaeos, 4, о субботе «Sabbatizare ab omne opere servili». 146 Λγια ησο, Grenfell I, р. 8, lin. 11–22, Resch, с. 68–69, Agr 49, Лопухин, с. 19–20 с неполным текстом и 23. 147 Grenfell and Hunt New Sayings P. 11–18. Preuschen Antilegomena S 23–26 u 151 f. И по форме, и по содержанию вновь открытый текст совершенно ясно распадается на 6 изречений, как его и делит большинство исследователей Только Рэш почему-то разбивает третье изречение (во вред смыслу) на три части, исключает вовсе одно из последних из-за трудности реконструкции и, таким образом, получает семь аграфа вместо шести (53–59). 148 О возникающих при этом сомнениях. См. в приводимых ниже критических замечаниях на подлинные изречения. 151 В 1908 г. одновременно его опубликовали в Лондоне Grenfell и Hunt и в Бонне Swete – Русский перевод (не совсем точный) у проф. Жебелева, с. 72. 153 |
| 680 В Александрию был послан сановник высокого ранга Эдесий с поручением произвести следствие и наказать виновных. Ю.А. Кулаковский , Ист. Византиии, I, 229. 681 Она представлена на основании анализа законов самих параваланов и комментариев к ним Готофреда. 686 August., Ep. ad Demetr. c. 2. Ср. Кремлевский, История пелагианства, Казань, 1898, стр. 172 – 174. 696 Ubud., русск. пер. I, 44, M.gr. 68, 173B. V, M.gr. 68, 173В; V, русск.пер. , I, 277. M.gr. 68, 396С; то-же: русск. пер. I, 19, 23; VI, 94; VIII, 286 и др. 697 Cyr., О покл. и служ. в духе и истине, XII, русск. пер. II, 16, M.gr. 68, 489D ; Γλαφυρ из кн. Исх., I, русск. перев. V, 6. M.gr.. 69, 388А; Толк, на Осию, 6, русск. пер., IX, 325. М. gr., 71, 325D; Толк, на Ис., V, 5, русск. пер. VIII, 403 и др. 698 Cyr., О покл. и служ. в духе и истине, V, русск. пер. I, 288 – 289. М gr. 68, 405D – 408А- В. 700 Бароний считает его пресвитером, но так как Евсевий называет себя в письме к Кириллу „in Christo frater“ , то мы думаем, что он был епископом. Так думает и Tillemonm, XIV, с. V, 278. 703 Hefele, Conciliengeschichte,II, 109. Предтеченский, Развитие влияния папского престола на дела западных церквей до конца IX в., Казань, 1891, стр. 40. 704 Правила св. помест. соб., II, 370 – 379; Книга правил, стр. 406 – 409; См. Предтеченский, ор. cut., 73 – 74; 78 – 79: Baronius, Annales Eccl., VII, an. 419, 24 (прибавления) § 73, 97, 98. 714 Мы увидим, как смело св. Кирилл в столкновении с Несторием требовал собора и ехал на него, будучи почти уверен, что ему придется пострадать от собора за веру 720 Ibidem., Четьи – Минеи, 9 июня; Пролог 18янв. Так как это видение не упоминает Георгий Алекс., который около 620 г. написал житие И. Златоуста, и так как оно не соответствует хронологии жизни Кирилла, что увидим ниже, то едва – ли можно вполне доверяться Никифору Каллисту. Tillemont, Mémoires, XIV, 281. 721 Nopфupuй,op.cim., Прибавл. к тв. св. о.о., 1854, III, 301 примеч. „и“; Le Quien, Oriens christianus, XXIV, p. 407. 723 Уже Несторий в 430 г. в одном письме своем подозревает неискренность Кирилла в примирении с памятью Златоуста, но здесь явно говорит злоба Нестория. Mar. Merc., t. 2, р. 26, 1. Tillemont, Mémoires, XIV, 281. |
| Истреблю истуканов твоих и стелы из среды твоей… Все народы, окружавшие Исраэль, изображали свои божества в камне, дереве и металлах. Народу Божьему было строжайше запрещено это делать: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли. Не поклоняйся им и не служи им» ( Исх.20:4–5 ; Втор.5:8–9 . Ср. Лев.26:1 ; Втор.4:15–18, 27:15 ) 284 . Потеря земли обетованной и плен – наказание за изготовление идолов: «Если… вы развратитесь и сделаете изваяние, изображающее что-либо… то… скоро сгинете с земли» ( Втор.4:25–26 . Ср. 4Цар.17:7–23, 22:17 ; Иер.1:16 ). (идол, истукан) – это статуя, скульптура, изваяние, а (стела) – это поставленный вертикально камень, часто связанный с культом плодородия и в хананейской религии ассоциировавшийся с Баалом или другим мужским божеством 285 . И , и обычно устанавливались в особых культовых центрах – на так называемых высотах (), богослужения на которых у иудеев продолжались вплоть до религиозной реформы Йошийяну ( 4Цар.23 ), проведённой в последней четверти VII века. См. комм. к Мих.1:5 . …не будешь больше кланяться изделиям рук твоих. буквально значит распростираться, распластываться. Как смешон и жалок человек, который поклоняется не Творцу своему, а собственным поделкам, унижается перед мёртвыми предметами! Ср. Втор.4:28 ; Ис.40:19–20, 44:9–17 ; Иер.10:3–5, 8–9, 14–15 ; Авв.2:18–19 ; Пс.106 /105:19–20, 115:4–8/113b:12–16, 135/135:15–18; Посл. Иер. Но наступит время, когда YHWH «разрушит стелы () их» ( Ос.10:2 ), и тогда израильтяне скажут: «Не будем более говорить изделию рук наших: боги наши» ( Ос.14:4 ). «Идолы совсем исчезнут» ( Ис.2:18 . Ср. Зах.13:2 ). Искореню у тебя священные рощи… Ашера ( или ) – это имя финикийско-хананейской богини. В угаритской мифологии Ашера 286 считалась женой верховного бога Эля и «матерью богов». В Танахе «ашерами» называются также деревянные скульптуры, которые её изображают (или деревянные столбы, которые её символизируют) и посвящённые ей культовые места – священные деревья и рощи. |
| Последние стихи этой главы относятся ближе к современным Исаии событиям. 20 . И будут резать по правую сторону, и останутся голодны; и будут есть по левую, и не будут сыты; каждый будет пожирать плоть мышцы своей: 21 . Манассия – Ефрема, и Ефрем – Манассию, оба вместе – Иуду. При всем этом не отвратится гнев Его, и рука Его еще простерта. Последние годы царства Самарийского от падения династии Ииуя до Осии, сына Илы, последнего из царей Израильских, наполнены мятежами и убийствами, в которых действующая причина была жажда богатств и почестей, которые разделялись между сообщниками того лица, которому удавалось захватить царскую власть. Эти страсти рисуются в предыдущих стихах в форме пожара (независимо от особенного значения его, о котором мы говорили). Но удовлетворение возникших желаний и стремлений не может удовлетворить человеческих разгоревшихся страстей. В ином образе это неутолимый голод, доходящий до бешенства, что изображено пророком в образе человека, гложущего от неутолимого голода собственные руки свои. Исторически пророчество 21–22 стихов оправдалось и в междоусобиях царства Израильского, которые рисуются в форме братоубийственного междоусобия между Ефраимом и Манассиею, и в ненависти обоих к Иуде, среди которого от колена Давидова должен был родиться Еммануил 587 . Среди этой безрадостной картины оскудения любви, свет тихой радости светит только тем, кои верят и ждут Еммануила, Князя мира! Для всех же „рука Господня еще простерта“. 549 Повидимому и среди жителей Галилеи было много язычников „Галилея языческая“. Ср. Страбона кн. XVI, гл. II, 34. (Causab. 760). 557 Ср. ниже главу XIV с нашими замечаниями и ср. в конце нашего вступления значение Вавилона как типа мира, борющагося против царства Божия. 559 Это название встречается только здесь. В главе 63 у Исаии в ст. 9 встречается еще название: Ангел лица Господня. 560 Сравни на всю XXXIII гл. Исхода наши примечания во 2 томе Св. Летописи. См. еще Исх. 23примеч. 570 3 Царств 19и смотри IV том Священной Летописи часть II, стр. 41–44 видение пророка Илии на горе Хориве. |
| В речах Иисуса Христа произнесение имени Божия свидетельствует о Нём не просто как о Мессии в иудейском, небогочеловеческом смысле, или Ангеле, пророке, а как о Боге, Сыне Божием, Которому принадлежит это имя как собственное, открытое в Ветхом Завете в форме священной тетраграммы , переведённое на греческий язык как ν ( Исх.3:14 ), κριος (в большинстве остальных случаев) и иногда как γ εμ (в поздних текстах). Оно принадлежит Иисусу Христу, потому что Отец послал Его в мир как Своего Единородного Сына, всё предал в руки Его (ср.: Мф.11:27 ) и дал Ему имя Своё (см.: Ин.17:11–12 согласно большинству древних рукописей) как знак посланничества и единства с Собой. Апостол Павел выразил эту мысль следующими словами: Бог превознёс Его и Дал Ему имя выше всякого имени ( Флп.2:9 ). Культ «воинства небесного» в Иудее: проникновение, сущность, борьба против него пророков Ворожцов В.Р., IV курс СПДС История богоизбранного израильского народа особенная, не подчиняющаяся обычным историческим закономерностям. Главным условием благоденствия Израиля всегда были не могущество армии или союзы с другими народами, а верность Богу и Его Завету. Так, первая и самая главная заповедь Закона Моисеева гласит: Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства. Да не будет у тебя других богов пред лицом Моим. Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли. Не поклоняйся им и не служи им; ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель ( Исх.20:2–5 ). Но изучение израильской истории показывает, что евреи постоянно преступали эту заповедь: служили Ваалу, Молоху, Астарте и другим языческим богам. Как раз из-за такого отступничества Израиль на протяжении всего своего существования терпит различные бедствия и невзгоды. В этой работе рассматривается одна из таких темных сторон истории народа Божия – служение ассирийскому культу «воинства небесного», которое было особенно распространено при царе Манассии (первая половина VII века до Рождества Христова) и борьба с этим культом. |
| 2756 Марруцины — сабельское племя, жившее на восточном побережье средней Италии. По словам Силия Италика (I в. после P. X.), это племя было неспособно к нарушению клятвы (fidemque exuere indocilis) (Sil. XV, 566). Намек на верных марруцинов отнюдь не означает, что Тертуллиан был знаком с сочинением Силия: он мог просто воспользоваться своеобразным «каталогом» народов. Так, в Tert. De an., 20, 3 Квинт Септимий замечает, что «говорить о национальных особенностях стало уже обычным делом. Комедиографы насмехаются над боязливыми фригийцами; Саллюстий порицает суетных мавров и диких далматийцев ». Ср.: «на теплом Востоке и на Юге и народы более многочисленные, и дарования более яркие, в то время как все сарматы отличаются косным умом» (Tert. Dean., 25,7). 2757 См.:Еф. 2:15. 2758 Ср.:Мф.5:18. 2759 См.: Исх. 20:14; ср.: Мф. 5:27. 2760 Ср.:Мф. 5:28. 2761 См.: Исх. 20:13; ср.: Мф. 5:21. 2762 Ср.: Мф. 5:22. 2763 См.: Еф. 2:15. 2764 См.: Еф. 2:10. 2765 См.: Еф. 2:15. 2766 Исправление Кройманна. В рукописи: «и». 2767 См.: Еф. 2:16. 2768 Там же. 2769 Ср.: Еф.2:17—18. 2770 См.: Еф. 2:19. 2771 См.: Еф. 2:20. 2772 Чтение Кройманна. В рукописи: «пророков. Испугался, как бы». 2773 См.: Еф. 2:20. 2774 См.: Пс. 118 117:22. 2775 Конъектура Кройманна. Возможное понимание неисправленного текста (по Эвансу): «Что касается деятельности еретика по сокращению текста, то я не удивляюсь, если он удаляет слоги, когда в большинстве случаев он изымает целые страницы». 2776 Исправление Кройманна. В рукописи: «от них». 2777 Исправление Кройманна. В рукописи: «известно». 2778 См.: Ис. 40:13; ср.: 1 Кор. 2:16. 2779 Вставка Кройманна. 2780 Конъектура Кройманна. В рукописи: «какие пророческие образцы могли быть у нового ?» 2781 См.: Еф. 4:8; ср.: Пс. 68 67:19. 2782 Ср.: Пс. 45 44:4. 2783 Ср.: Ис. 8:4. 2784 См.: Еф. 4:25; ср.: Зах. 8:16. 2785 Кройманн сюда переместил слово чтобы, в рукописи стоящее ниже, после слова солнце. 2786 Ср.: Пс. 4:5. 2787 См.: Еф. 4:26. 2788 См.:Еф. 5:11. 2789 См.: Пс. 18 17:17 26. |
| По сравнению с темой патриархов тема «Исход – Моисей» (Исх) имела несложную историю возникновения: хотя по возрасту предания, связанные с Исходом и Моисеем, могли бы восходить к эпохе существования Северного Царства (т.е. до 722г. до н.э.), окончательную форму в качестве связного повествования они обретают после 722г.: «Это повествование начинается с пребывания израильтян в Египте и Исхода и продолжается описанием странствований в пустыне и пребывания у Божией горы» (Pentateuch 216). Окончательное формирование истории об Исходе и Моисее произошло в начале послепленной эпохи; она была переработана в текст KD (термин Блюма), который хотя и сохранил черты родства с возникшим во время изгнания текстом DtrG (по терминологии Нота, ср. D.II), тем не менее, от него отличается; по этой причине Блюм называет этот текст «постдевтерономическим». В своих более ранних работах Блюм предполагал, что текст KD уже соединил в себе истории о патриархах и Исходе. Сейчас он присоединяется к мнению И.К. Герца (Gertz) и K. Шмида (Schmid), что это соединение произошло только в КР (см. ниже); теперь он описывает объем текста KD, возникшего до священнической редакции следующим образом: «Повествовательные рамки этого текста включают в себя историю Моисея ( Исх.1 – Втор.34 ); в текст также входит закон Израиля и его установление в исторических действиях Яхве по отношению к Израилю. Посредником между Яхве и Израилем выступает и в том, и в другом несравненный пророк Моисей. Вместе с Второзаконием этот текст представляет собой как бы «полный комплект» «Моисеевой Торы» (DIe literarische Verbindung 155). Концептуально самой значимой является «логическая цепь» (оформленная композиционно в Исх.3 и т.д.): история об Исходе в с «богословскими вершинами» в Исх.19–24; 32–34 и синдром пророчества в «скинии собрания» (ohel moed), впервые встречающийся в Исх.33 (в Исх.33:7 слл; Чис.11 Втор.31:14–23; 34:10 ). «Несущие элементы» этой конструкции, как кажется, субстанциально не связаны ни с одной линией, вошедшей в Книгу Бытия» (Die literarische Verbindung 154 слл.); это свидетельствует в пользу того, что текст KD начинался лишь с Исх.1 . |
| 1201 «Тристат (τρισττης) военачальник ( Исх.14:17, 15:4 ; 4Цар.7:2, 17, 9:25, 10:25, 15:25 ); первое лицо после государя ( Исх.15:4 ). Под тристатами, по мнению одних, разумеются главные военачальники, которых у египтян было по три в войске, разделившемся на три отряда; другие разумеют отборных воинов, колесничников, которых было три на каждой колеснице: один правил конями, другой управлял ходом колесницы, а третий подготовлял оружие. В Исх.15слова всадники тристаты (ναβτας τρισττας) соответствуют одному евр., которое в Исх.14у LXX переведено словом τριστται (ср.: 4Цар.7:2, 17, 19, 9:25, 10:25 ). Следовательно, и в Исх.15первоначально было только τρισττας, а на поле – ναβτας, что потом занесено и в текст, но неправильно. Соответствующее евр. слово (шалиш) означает сражавшегося на колеснице знатного воина, имевшего двух помощников – одного, державшего щит, и другого – возницу, управлявшего лошадьми. Число три и дало имя третьему главному воину. Перевод ναβτας – “всадник» – неправилен». Однако в другом месте (чуть ниже) о. Дьяченко пишет: «Трïстаты – см. выше тристаты. Чермный понт трïстаты Египетския покры купно водостланен гроб египетских всадников мрачное море совершенно покрывает, (как) водный гроб (кан. 2 Богоявл. Г. п. 1 ирм.)» ( Дьяченко Г. , прот. Полный церковнославянский словарь. С. 733; разрядка наша. – иг. Ф). Текст Вульгаты для ναβτας τρισττας в Исх.15дает эквивалент electi principes. «избранные князья», в 4Цар.7 – «unum de ducibus» для τρισττης [dux – «3) глава, начальник, командир, полководец, военачальник; предводитель;... 5) государь», – также и в 4Цар.7:17, 19, 9:25, 10:25 ; Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь. С. 353]. 1205 Блок А. «Девушка пела в церковном хоре» (Август 1905 г.)/Блок А. Избранное. М., 1997. С. 205–206: «Девушка пела в церковном хоре … Так пел ее голос, летящий в купол, И луч сиял на белом плече, И каждый из мрака смотрел и слушал, Как белое платье пело в луче. … И голос был сладок, и луч был тонок», и т.д. Или вот еще (Городецкий С. Алый Китеж. 3. Весна/Городецкий С. Избр. произведения. В 2-х т. Т. 1. М., 1987. С. 132): «Свете тихий, Боже скорби, цвет печали! |
| 2 . В этом произведении образовался новый богословский центр – явление Яхве и ответ Израиля – праздничный пир и жертвоприношения; Исх.32 – поклонение золотому тельцу и отход от Бога Исхода Яхве; Исх.34 – завет Яхве с Моисеем и Израилем), в котором отношения Яхве со своим народом формулировались на основе критического восприятия новоассирийских концептов с точки зрения «богословия завета», а также в комбинации с раздумьями о причинах падения Северного Царства. По логике этого произведения, а также проповедей пророков Амоса и Осии, осуждающих социальную несправедливость (=рабский труд) (Амос) и отход от Яхве (Осия), это было наказанием Бога (см. ниже F.VIII.1 и 3). В середине пути из «фараонова» Египта в землю Яхве, на горе Синай, отношения между освобожденным Израилем и Богом-Освободителем конституируются в форме «завета»; «базовый текст» этого завета сообщает Моисею на горе Синай сам Яхве; Моисей записывает его (ср. Исх.34:27 ). Завет, сформулированный с позиций «преимущественного права», подчеркивает права и обязанности обеих сторон Яхве говорит о себе; 12–14: заповедь исключительной лояльности к Яхве и запрет политических союзов; распоряжения, касающиеся исполнения культа как примеры «служения Яхве»). С одной стороны, он представляет собой некое «правовое противопоставление» лояльности, которую требовали ассирийцы от своих вассалов (эта лояльность с позиций Исх.1–15 квалифицируется как форма рабства). С другой стороны, это спасительная перспектива свободной жизни в земле, куда Яхве ведет свой народ. Поэтому это произведение заканчивается обращенным к народу требованием Иисуса Навина (не зашифровано ли здесь имя Иосии) служить только Яхве (Ис Нав.24 ). Это произведение, возникшее, видимо, в первые годы правления Иосии, можно называть, следуя за Велльгаузеном, «иеговистским историческим произведением» (JE), тем более, что оно по своей литературной специфике во многом совпадает с JE Велльгаузена. Однако здесь литературная предыстория воспринимается несколько иначе, чем у Велльгаузена (он ведь полагал, что JE было составлено из J и E!); поэтому кажется более предпочтительной другая номенклатура, включающая указание на место возникновения. Это произведение определяется как «иерусалимское историческое произведение» (JG) (более подробно об этом см. ниже, C.VI), поскольку оно возникло при царском дворе в Иерусалиме и «гора Синай» служит в нем шифром, указывающим на «гору Сион». 5.1.4 Второзаконие |
| С помощью этой девтерономической редакции издревле почитаемая книга завета (см. ниже, C.VI.5) «переносится» на Синай. Так как книга завета в своей девтерономической версии начинается с (девтерономического) запрета на изображения, то изготовление золотого тельца и поклонение ему становятся нарушением этой главной заповеди книги завета и, таким образом, нарушением завета, на которое милостивый Бог отвечает, однако, возобновлением завета. В Исх.34:1, 4 эта тема раскрывается с помощью мотива изготовления новых скрижалей, на которых, согласно логике повествования, записывается текст, приведенный в Исх.34:11–26 как повторение и некое резюме книги завета (ср. эпилог книги завета Исх.23:20–33 , который, как явствует из текста, был специально написан для Исх.34:11–26 в ходе девтерономической редакции). 2.3 Присоединение Второзакония времен Иосии Историческое произведение, возникшее в плену, рассматривает историю Израиля «в земле» в перспективе его послушания/непослушания закону Яхве, который был дан Израилю через Моисея в том его виде, в каком он существовал тогда, т.е. в образе Второзакония времен царя Иосии Втор.5–28 ). Поэтому редакторы исторического произведения сделали этот свод законов центром своей исторической концепции. Согласно «Мюнстерской модели возникновения Пятикнижия», к редакции времени изгнания восходит и подчеркивание исторических моментов, присутствующих в этом своде законов (ср. точку зренияг. Браулика/Н. Лофинка, отличающуюся от данной, в C.IV.2.4.3). Эта «историзация» проявляется в следующем: девтерономический свод законов рассматривается как изменение и дополнение к законам «книги завета», данным Моисею на Синае, потому, что оба собрания законов теперь присутствуют в одном и том же сочинении; при этом книга завета представляет собой документ синайского завета, а девтерономический свод законов – документ моавского завета. В литературном отношении такое «историческое» восприятие девтерономического собрания законов приводит к тому, что обретает во и повествовательное обрамление, намеренно встраивающее в ту последовательность событий, которую дает Пятикнижие. |
|
|
