| 7: PG 91, 1076C). 376 Как именно такое попущение мыслилось прп. Максимом, можно увидеть из цитаты свт. Иоанна Златоуста , толкующей как раз эпизод Гефсиманского моления и в которой об этом сказано ясно: «Он иногда оставляет Свою плоть одинокой и лишенной Своей [Божественной] энергии, чтобы, показав ее немощь, внушить уверенность и в ее [человеческой] природе» ( Joann. Chrys., contra anom., homilia 7: PG 48, 765, цитируется в opusc. 24: PG 91, 268B). 377 Из работ последнего времени, в которых есть ссылки на предыдущие исследования, см. Bathrellos 2004, р. 140–147 и пространную статью иеромонаха (ныне игумена) Дионисия (Шленова) , посвященную Гефсиманскому молению в свете христологии прп. Максима: Шленов 2004, с. 339–378. См. также Davidson 2005, предисловие Ангелиса к: Massimo Confessore 2007 и статью Lafontaine 2003, не учтенную ни Шленовым, ни Батреллосом, и весьма полезное издание выборок толкований Гефсиманского моления у святых отцов, включая прп. Максима, в: Congourdeau 1996; переводы из прп. Максима: Ibid, p. 26–34, переводы и анализ см. также в: Ceresa-Gastaldo 1985. Из более поздних работ тема Гефсиманского моления у прп. Максима затрагивается в статьях: McFarland 2005 и 2007 и в докладах на конференции по прп. Максиму в Белграде 2012 г., к которым мы обращаемся в гл. 17 в контексте вопроса о различении природной и гномической воли и в гл. 21, говоря о современной полемике вокруг учения прп. Максима о гномической воле. 378 Отсутствие такого подхода отчасти объясняется отсутствием обоснованной хронологии сочинений прп. Максима первого периода полемики с Экфесисом, принцип организации которой был предложен в предыдущей главе. 381 Greg. Naz., or. 30 (=О богословии 4;=О Сыне 2) 5.16–27 (ed. Barbel), где содержатся слова, что Христос «в лице Своем изображает нас» и что Он «усваивает» наше неразумие, греховность и другие такого рода страсти. 382 Joann. Dam., exp. fid. 3.24–25. Здесь, впрочем, не о Гефсиманской молитве, а о вопле «оставленности» Христа на Кресте ( Мф.27:46 ) сказано, в частности: «Посему Он молился, таким образом, как усвоивший Себе наше лице. |
| In Joannem. Heracleo hæreticus, 7, 1293–1322. Origenes, ex tomis 1–32, 140, 21–330. Eusebius Emesenus, 86, I, 549–54. Didymus, 39, 1645–54. Chrysostomus h. 1–88, 59, 23–482, 56, 247–56. Nonnus. Paraphrasis, , 43, 749–920. Theodorus Mops., 66, 727–86. Cyrillus Alexandrinus, 73–74, ad c. 756. Ammonius, 85, 1391–1524. Petrus Laodicenus, 86, II, 3329–30. Scholia Vetera, 106, 1217–90. Photius, 101, 1231–34. Nicetas David, 105, 575-S. Theophylactus, 123, 1127–1341; 134, ad col. 318, Euthymius Zigabenus, 129, 1107–1502. Theodorus Prodromus, , 133, 1203–8. In Acta APOSTOLORUM Origenes, 14, 1829–32. Eusebius Emesenus, 86, I, 557–62. Didymus, 39, 1653–78. Chrysostomus h. 1–55, 60,13–384; In principium Actorum 1–4, 51, 65–112. De mutatione nominum 1–4, 61, 113–56. Theodorus Mops., 66, 785–86. Theodotus, 77, 1431–2. Cyrillus Alex., 74, 757–74. Ammonius, 85. 1523–1608. Hesychius, 93, 1387–90. O_Ecumenius, 118, 43–308. Theophylactus, 125, 483–848; 849–1060; 1061–1132. Theodorus Prodromus, . 1209–20. Euthalius, Editio seu Elenchus Actuum Apostolorum, 10, 1549–58 et 85, 627–64. Anonymus. Argumentum, 118, 25–28, 29–32; Capita, 35–42. Homilia. Basilius Seleuciensis. In claudum sanatum, 85, 253–64. In Pauli Epistolas. Anonymus. Iambi, , 118, 31–34. Euthalius, 85, 693–790. ATHANASIUS, 28, 753–74. THEODORETUS. In omnes Pauli Epistolas, 82, 35–878. JOAN. DAMASCENUS. Loci selecti in Epistolas S. Pauli, 95, 441–1034. Ad Romanos. Origenes. hom. 1–10 (Rufinus), 14, 831–1294. Eusebius Emesenus. Fg., 86, I, 561–2. Chrysostomus. Hom. 1–32, 60, 391–682. Fg., 64, 1037–8. Homiliæ singulæ, 51, 155–208. Ps.-Chrys., 59, 663–74 (VII.19). Theodorus Mopsuestenus. Fg., 66, 787–876. Cyrillus Alexandrinus, 74, 773–856. Theodoretus, 82, 43–226. Gennadius. Fg., 86, 1669–1728. Joannes Damascenus, 95, 441–570. Photius 101, 1233–54. O_Ecumenius, 118, 307–636. Theophylactus, 124, 335–560. Ad CorinthIOS 1 et 2. Athanasius in 1 Cor., fg., 27, 1403–4. Eusebius Emesenus. Fg., 86, I, 561–2. Gregorius Nyssenus. Hom, in 1 Cor., XV, 28, 44, 1303–26. |
| s.-Gravenhage, 1952/1953. Vol 7. P. 129–141 [переизд.: Idem. Sparsa Collecta: Collected Essays. Leyden, 1983. Vol. 3: Patristica, gnostica, liturgica. P. 59–70]; Hawthorne G. F. Tatian and his Discourse to the Greeks//HarvTR. 1964. Vol. 57. P. 161–188; Marcovich M. Pseudo-Justin: Πρς λληνας//JThSt. N. S. 1973. Vol. 24. N 2. P. 500–502; «Увещание к эллинам»: Schürer E. Julius Africanus als Quelle der pseudojustinischen «Cohortatio ad Graecos»//ZKG. 1878. Bd. 2. S. 319–331; Gebhardt O., von. Zur handschriftlichen Überlieferung der griechischen Apologeten: Der Arethascodex Paris. Gr. 451//TU. 1883. Bd. 1. H. 3. S. 154–196; Völter D. Über Zeit und Verfasser der pseudojustinischen «Cohortatio ad Graecos»//ZWTh. 1883. Bd. 26. S. 180–215; Dräseke J. Der Verfasser des fälschlich Justinus beigelegten Λγος παραινετικς πρς λληνας//ZKG. 1885. Bd. 7. H. 2. S. 257–302; idem. Zu Apollinarios’ von Laodicea «Ermunterungsschrift an die Hellenen»//ZWTh. 1900. Bd. 43. S. 227–236; 1903. Bd. 46. S. 407–433; Asmus J. R. Ist die pseudojustinische «Cohortatio ad Graecos» eine Streitschrift gegen Julian?//Ibid. 1895. Bd. 38. S. 115–155; idem. Ein Bindeglied zwischen der seudojustinischen «Cohortatio ad Graecos» und Julians Polemik gegen die Galilaer (Dion Chrys. Or. XII)//Ibid. 1897. Bd. 40. S. 268–284; Puech A. Sur le Λγος παραινετικς attribué à Justin//Mélanges H. Weil. P., 1898. P. 395–406; Gaul W. Die Abfassungsverhältnisse der pseudojustinischen «Cohortatio ad Graecos». B., 1902 [рец.: Krüger G.//ZWTh. 1903. Bd. 46. S. 592–595; Guignebert Ch.//RHR. 1903. T. 48. P. 412–416]; Widmann W. Die Echtheit der Mahnrede Justins des Martyrers an die Heiden. Mainz, 1902; Knossalla J. Der pseudo-justinische Λγος παραινετικς πρς λληνας//Kirchengeschichtliche Abhandlungen/Hrsg. M. Sdralek. Breslau, 1904. Bd. 2. S. 109–285; Schmidt Ch. Studie über die Justinische «Cohortatio ad Graecos»//Pastor bonus. Trier, 1909/1910. Bd. 22. S. 580–585; Alfonsi L. Traces du jeune Aristote dans la «Cohortatio ad gentiles» faussement attribuée à Justin//VChr. |
| 292. Epist. lib.II, LXV, Theodoro monacho, col.229AB. 293. " De volunt. paupertate " , cap.LXIV, col.1056CD. 294. Epist. lib.I, CCXXII, Therino monacho, col.164C. 295. Epist. lib.III, CCXCVIII, Romano monacho, col.532A. Эта мысль весьма распространена в древней аскетической литературе. Так, например, преп. Макарий Великий говорит: " Кто хранит свое тело от блуда, а внутри помыслами прелюбодействует, тот не получит никакой пользы от своего девственного тела " (Macarii Aegyptii, Homil. XXVI, n.XIII, Migne, gr.s., t.XXXIV, col.684A). По преп. Василию Великому, девство есть не только воздержание от рождения детей. Вся жизнь должна быть девственной, ибо человек может прелюбодействовать и словом, и глазом, и слухом. Кроме того, человек может принять нечистоту в сердце, а также растлить целомудрие неумеренностью в пище и питии (См.: Творения свт. Василия Великого, в русск. переводе. Изд. П. Сойкина, СПб., 1911. Т. II, сс.317318, " Слово подвижническое " ). Свт. Иоанн Златоуст говорит: " Девственница должна быть чиста не только телом, но и душой Если тело девы непорочно, а главнейшая ее часть, то есть душевные мысли, осквернены, то какая ей польза от того (то есть от девства тела)? Какая польза, если храм разрушен, а сохраняется лишь его ограда? " (Joannes Chrys. De virginitate V, Migne, gr.s., t.XLVIII, col.537). 296. Epist. lib.II, CXVIII, Anastasiae virgini, col.252A. 297. " De volunt. paupertate " , cap.LII, col.1036C. По учению, изложенному в древней аскетической литературе, нестяжание является одним из важнейших условий монашеской жизни. 298. " De volunt. paupertate " , col.9681060. 299. " De vitiis quae opposita sunt virtutibus " , cap.III, col.1141D. 300. " Peristeria " , sectio XI, cap.XXII, col.936B. 301. " Peristeria " , sectio IV, cap.IV, col.829A. 302. Epist. lib.I, LXXXIII, Eugenio diacono, col.120B. 303. Epist. lib.IV, LX, Paulo monacho, col.576D577AB. 304. Epist. lib.II, V, col.204B. 305. Epist. lib.II, CLXI, Quintilio cancellario, col.277A. 306. Epist. lib.III, XXXVIII, col.405A. |
| 300 Cod. Theod. 15, 12, 1 (325 г.); 2 (357).–Но гладиаторы все-таки продолжали существовать. Указ 367 года воспрещает присуждать христиан в гладиаторские школы: 9, 40, 8. Тогда же был издан указ, повелевавший ссылать гладиаторов, поступавших в рабы к сенаторам, в самые отдаленные пустыни. В Риме гладиаторские игры были окончательно запрещены Гонорием ( Theodoret. 5, 26). 303 Johan. Chrys.4, 695; 6, 102; 7, 426 (резкие нападки на театральные зрелища 643; 8, 320; 13, 511 (P. G. 56, 7, 58, 63). Ср.: Reich. Der Mimus. I. В. 1 Th. IB. P. 109–130. 305 Антиохия получала 600 солидов в пособие от правительства на устройство и Указ о восстановлении этой щедроты: Cod. Theod. 12, 1, 169 5, 16. 325 Ограничиваясь этими краткими сообщениями по далеко не вполне разъясненному вопросу о природе димов, мы намеренно оставляем в стороне материал, который дает Константин Багрянородный для X века. См.: Успенский Ф. И. Партии цирка и димы в Константинополе//Визант. врем. 1894.1. С. 1–16. 326 Tacit.Ann. 1, 15; 73 – cultores Augusti, qui peromnesdomosin modum coll rum habebantur. Ib. 6, 45 struxit (Tiberius) templum Augusto. – Dio Cass. 56, 46 Ioseph. Flav. Antiqu. 19, 1, 11 (ludi scenici на Палатине в честь Августа, доступна только для сенаторов). 327 Относящиеся сюда данные собраны в исследовании: Семенов П. В. Иудеи и греко-римский мир во втором веке христианской эры. М., 1905. С. 19 и сл. 328 Вопросу о положении христианской Церкви в империи в течение двух первых веков была посвящена моя публичная лекция, читанная в 1891 году. Она появилась затем в Киевских университетских известиях, за декабрь того же года, и вызвала ожесточенную полемику во многих журналах; с особенной резкостью выступил против меня анонимный обличитель [М. Г. Ковальницкий. – Примеч. ред. ] в Трудах Киевской духовной академии за 1892 г. Ответ на эти нападки я поместил в Киевских университетских известиях за 1892 за июль под заглавием, какое имела и лекция – «Христианская церковь и римский закон в течение двух первых веков». В журнале Христианское чтение за 1904 год, часть первая, вопрос, который я рассматривал, был поставлен на более серьезное рассмотрение г. Павловичем, причем автор излагал содержание сочинения английского ученого Рамзая (The Church in the Roman Empire defore A. D. 170), дополняя его полемическими нападками. Краткость и, быть может, излишняя определенность некоторых моих выражений давала возможность для некоторых недоразумений, разьяснять которые после моего ответа анонимному полемисту (Труды Киевской духовной семинарии) я не считал тогда нужным. Вопрос о начале судеб христианства продолжает, что естественно, непрерывно привлекать к себе внимание, и ученая литература с тех пор значительно умножилась на всех европейских языках. |
| До прп. Максима термин συστολ употреблялся в стоической философии и у церковных писателей, использовавших терминологию стоиков, применительно к состоянию человека, испытывающего душевную скорбь. В частности, Диоген Лаэрций пишет, что, согласно стоикам, «мудрец не подвержен скорби, потому что скорбь есть неразумное сжатие души (δι τ τν λπην λογον εναι συστολν τς ψυχς) (так пишет Аполлодор в Этике)» (Diog. Laert. vit. phil. 7.118.10, пер. М. Л. Гаспарова по: Диоген Лаэртский 1986, с. 281). Характерно, что Гаспаров переводит συστολ буквально – «сжатие». Стоик Хрисипп говорит, что скорбь – это сжатие души, не повинующейся разуму (логосу): «Λπην δ’ εναι συστολν ψυχς πειθ λγ» (Chrys. frag. moral. Fr. 394.7). Эта мысль повторяется в Педагоге Климента Александрийского (Clem. Al. paed. 1.13.101.1.5). Ориген в Увещевании к мученичеству пишет о «сжатии в душе своей», которое могут испытать перед лицом смерти мученики-христиане (Orig. exhor. 4.6) (в этом случае они должны прибегнуть ко Христу). Впрочем, прямое влияние этой традиции на прп. Максима мы утверждать не можем; он говорит не о душевной скорби как таковой (как Хрисипп или Климент), но о сжатии перед лицом смерти, причем применительно к человеческой природе Христа, а не только к душе (в этом отличие от Оригена ). Здесь же можно указать и на представление античной медицины, которое находим у Орибасия (IV в.), согласно которому «страх порождает сжатие (συστολν) всего тела» (Oribas. collect. medic. 54.2.1). Ангелис переводит συστολ на итальянский как angoscia (тоска, томление) (Massimo Confessore 2007, p. 143), вероятно, имея в виду описание Гефсиманского борения в Мк.14:33 и Мф.26:37 , где о Христе говорится, что Он «начал скорбеть и тосковать (ρξατο λυπεσθαι κα δημονεν)», однако характерно, что прп. Максим прибегает в описании состояния Христа к иному выражению. Кроме настоящего, Гефсиманская молитва Христа трактуется в целом ряде Богословско-полемических сочинений прп. Максима: opusc. 6: PG 91, 65A-D; 7: PG 91, 80C; 15: PG 91, 160C, 165A–B; 16: PG 91, 196D. Подробнее см. во вступительной статье к настоящему изданию. |
| Симеона Фессалоникийского, Иоанна Антиохийского и др. «De monastica exercitatione», cap. XLI, col. 769 D–772 A. Мысль о необходимости строгого послушания в монашеской жизни мы находим также у преп. Антония Великого, свт. Василия Великого, преп. Ефрема Сирина, преп. Иоанна Кассиана, преп. Иоанна Лествичника, аввы Дорофея и у других аскетов. Epist. lib. III, CCXCVIII, Romano monacho, col. 532 A. Эта мысль весьма распространена в древней аскетической литературе. Так, например, преп. Макарий Великий говорит: «Кто хранит свое тело от блуда, а внутри помыслами прелюбодействует, тот не получит никакой пользы от своего девственного тела» (Macarii Aegyptii, Homil. XXVI, n. XIII, Migne, gr. s., t. XXXIV, col. 684 A). По преп. Василию Великому, девство есть не только воздержание от рождения детей. Вся жизнь должна быть девственной, ибо человек может прелюбодействовать и словом, и глазом, и слухом. Кроме того, человек может принять нечистоту в сердце, а также растлить целомудрие неумеренностью в пище и питии (См.: Творения свт. Василия Великого, в русск. переводе. Изд. П. Сойкина, СПб., 1911. Т. II, сс. 317–318, «Слово подвижническое»). Свт. Иоанн Златоуст говорит: «Девственница должна быть чиста не только телом, но и душой… Если тело девы непорочно, а главнейшая ее часть, то есть душевные мысли, осквернены, то какая ей польза от того (то есть от девства тела)? Какая польза, если храм разрушен, а сохраняется лишь его ограда?» (Joannes Chrys. De virginitate V, Migne, gr. s., t. XLVIII, col. 537). «De volunt. paupertate», cap. LII, col. 1036 C. По учению, изложенному в древней аскетической литературе, нестяжание является одним из важнейших условий монашеской жизни. «Oratio in Albianum», col.750 D. Внимание к себе считается у всех древних аскетических писателей главным условием монашеского преуспеяния. Слово «созерцание» («наблюдение», «рассматривание», «познавание») подчеркивает момент напряженного продолжительного наблюдения или исследования явлений, происходящих перед глазами наблюдателя (см.: С.М. Зарин. Аскетизм. СПб., 1907. Т. 1, кн. 2. С. 395, прим. 121). Содержание этого письма мы изложили в главе, относящейся к учению о человеке и Божием Промысле. Выразительное доказательство этого предоставляет нам письмо преп. Нила епископу Филону, касающееся монашеской пищи. В этом письме преп. Нил позволяет слабым монахам употреблять в пищу даже мясо (Epist. lib. II, CLX, col. 376 CD). скрыть способы оплаты Подпишитесь на рассылку Православие.Ru Рассылка выходит два раза в неделю: Мы в соцсетях Подпишитесь на нашу рассылку |
| Cavallera отрицает рассматриваемую гипотезу за отсутствием оправдывающих ее документов. И действительно, если вообще биографиеские сведения об Евстафии поражают своею скудостью, то это особенно следует сказать о материалах для его биографии за предшествовавший Никейскому собору период жизни антиохийского епископа. Отсюда, с одной стороны, открывается полный простор для разного рода гипотез, а с другой, если гипотеза хочет быть именно гипотезой, а не фантазией, для них почти нет почвы. Или же эта почва находится, но не для построений в стиле Venables " a, потому что искренняя ортодоксия Евстафия была известна защитникам православия и до I-ro собора (см. выше). А кроме того, если Venables прав, то лишь при предположении, что Афанасий Великий держался известного принципа «цель оправдывает средства», можно объяснить его отзывы о православии Евстафия в роде следующих: «если что написано православными, напр... Евстафием, то в писанном ими ничего нет подозрительного; потому что нельстив и прост нрав этих апостольских мужей» (Ad episc. Aegypt. e. Lyb. 8; по цит. изд. ч. II, стр. 21). Что же касается до влияния Евстафия при дворе после I собора, то нам об этом ровно ничего не известно. 149 Loc. cit. стр. 121. Не на это ли намекает Феодорит (loc. cit.; по русск. изд. стр. 861, говоря, что Евстафий (изгнан был, как любодей и тиран?» Это предположение разделяет архиеп. Филарет (ibid). Проф. Гандулянов (op. cit., стр. 178), не разделяя implicite взгляда на эти беспорядки, как причину низложения Евстафия, все же склоняется к той мысли, что «они были поставлены перед императором Евстафию в вину и еще более усугубили перед Константином его виновность». 150 Согласно показанию Никифора (Χονογαφα σντομος) это произошло после 18-тилетнего правления Антиохийской церковью (сн. Treppner " a, op. cit., S. 51) 158 I. Chrys, MPSG, t. L, c.c. 600–601, по цит. рус. изд. стр. 644–5. Из новых сюда относится Schröck (op. cit., S. 378), архиеп. Филарет (ibid), Gwatkin (op. cit., p. 77), Fessler-Jungmann (loc. cit.), К. Смирнов (loc. cit.) |
| 972 Интересно, что прп. Максим ссылается на древность обоих чтений, таким образом отдавая дань Преданию и на его основании отказывается ограничиться одним чтением. Таким образом, именно Предание у него является критерием апперцепции Писания. В то же время, последнее слово в понимании данного места все равно оказывается за толкователем, в данном случае прп. Максимом, который дает толкование тому и другому чтению. 973 Таким образом, прп. Максим дает толкование этого места исходя из своего понимания христианской любви, уклоняясь от его понимания в смысле «отсечения» от христианского сообщества тех, кто возмущает его спокойствие. 975 У целого ряда авторов, начиная с Филона, моавитянин переводится как «от отца» (см. Philo leg. alleg.: 3. 225. 4, ed. Cohn). Моав – Mo ab созвучно с me ab – «от отца». «От чрева» (mibbeten); здесь просто сложный предлог, синонимичный «от» (min). 976 Аммон – " ammon. Научная этимология – от ‘am «отец» в более общем, чем ’ab, смысле: «предок», «род», «народ» † -on «little uncle» (какой-то эпитет божества). Возможно, и имеется в виду, что «отец матери» – «дедушка». Вариант: on в библейском означает порождающую силу. Но связано это скорее с мужской силой, чем с женской. 979 τας προτραις προλψεσιν. «Предвкушение» у прп. Максима связано с памятью о чувственных наслаждениях, воспоминания о которых, всплывая в уме, склоняют его к тому, чтобы их пожелать. См. этот термин в qu. -es : 39, 46; 79; 85; 187. 980 Данное место из Лев. 13, 10–13 комментировалось многими авторами. Его духовное толкование находим уже у Филона (Philo quod deus sit immutab. 27: 124–130, ed. Wendland). Д. Прассас указывает на некоторые святоотеческие комментарии: Joan. Chrys. in ер . ad Tit.: PG 62, 681; Theod. quaest. in libr. Regnor. et Paralip.: PG 80, 605B; Cyr. Alex. comm. in xii proph.: 1.9.24, ed. Pusey; Cyr. Alex. de adorat. et cult, in spir. et verit.: PG 68, 245D. Ни с одним из них толкование прп. Максима не совпадает. Параллель с or. 44 Пс.-Макария, которую проводит Д. Прассас, нам не показалась убедительной, хотя и у Пс.-Макария, в самом деле, речь идет о прокаженном, но в ином контексте. |
| 2890 Подробно о духовном браке и так наз. subiritroductae см. Achelis art. Subintroductae в RE. Bd. 19 S. 123 a также см. Лебедев, Духовенство древней вселенской церкви М. 1905 стр. 330 и сл. 2891 Pall. dial. 5 р. 45 ср. оба трактата Иоанна πρς τος χοντας παρθνους συνειστους и περ το τς κανονηικς μ συνοικεν νδρσιν chrys. ор. р. 148 sqq. 170 sqq. ed. Dübner. 2898 С. Theod. I, 6, I – Вифиния, Пафлагония, Лидия, Геллеспонт, Острова, Фригия Салютарис, Европа, Родопа и Гемимонт. 2933 У Созомена (VI. 6) названа Ликия, вместо Лидии. Как это заметил Тильмон (Tillemont, Mem, XI, 169) здесь явная описка, что между прочим видно из того, что на ефесском соборе под председательством Златоуста участвовали епископы Азии, Лидии, Карии и Фригии. Впрочем, при первом же взгляде на карту становится очевидным, что здесь идет речь, именно о Лидии, и это тем более, что в числе смещенных Иоанном епископов прямо называют одного лидийского епископа, по имени Прокла. (Photii, Bidlioth. cod. 59 у Mansi III, 1143. 1144). 2948 Erw. Preuschen. art. Origenes RE. XIV, 467 ff.. Bonwetsch, art. Origenistische Streitigkeiten RE, XIV, 489 ff. 2967 C. Theod. IX, 45, 3; Sozom. VIII, 7; Socr. VI, 5; Loening KR. I, 320anm. 1; Суворов, Объем стр. 369. 2970 Поэт Клавдиан (L. 1 in Eutrop. 1 – 22) перечислив различные чудеса, как то рождение уродов, говорящих животных, кровавый и каменный дождь, двойное солнце и т. д. с некоторым преувеличением присовокупляет. Omnia cesserunt eunucho consule monstra. Первая книга заканчивается благородной речью, с которой богиня Рима обращается к императору Гонорию и жалуется на новое унижение, которому ее подвергли. 2975 Sozom. VIII, 7; Socr. VI, 5. О причинах падения Евтропия подробно см. Güldenpenning, Gesch. des oström. Reichs unter den Kaisern Arcadius und Theodosius II. Halle, 1885 S. 100 ff. 2976 Chrysost III, 454 sq. 460 sq. Враги Златоуста весьма сурово осудили эту могучую речь (см. Socr. VI, 5 ср. Sozom. VIII, 7, 4), τι τν τυχοντα ο μνον οκ λει, λλ κ το ναντου κα λεγχεν ср. об этом Neander, Johannes Chrysostomus II 3 82 ff. и Sievers, Studien zur Geschichte der römischen Kaiser S. 359 |
|
|
