| 22 о «краеугольном камне» и их интерпретацией в НЗ (Мф 21. 42; 12. 10; Лк 20. 17; 1 Кор 10. 4) Иустин Философ считает камень, к-рый Иаков положил себе под голову, прообразом Христа (Dial. 86). Св. Кесарий, еп. Арелатский, назвал увиденную Иаковом лестницу прообразом Креста Господня, посредством к-рого Он соединил земное с небесным (Sermo 87, 3). Блж. Августин интерпретировал ее как образ единства двух заветов: Ветхого (земного) и Нового (небесного), неразрывно связанных друг с другом (De civ. Dei.16. 38). Этот образ получил дальнейшее осмысление в христ. аскетической лит-ре (см., напр., «Лествицу» св. Иоанна Лествичника). Из грекоязычных авторов интерпретацией сюжета благословения патриархом Иаковом 12 колен (Быт 49) занимался Ипполит Римский, но сюжет этот в основном толковали святоотеческие авторы на Западе. Руфин Аквилейский посвятил этому отдельное сочинение ( Rufinus. De bened. Patr.), Ипполит Римский считал, что обращенные к колену Дана пророческие слова о змие, жалящем коня в ногу и заставляющем падать Всадника (Быт 16-18), исполнились в страданиях Спасителя: Всадник прообразует Христа, погубленного по плоти змием (т. е. диаволом) (De Bened. Isaac et Jacob 22); христологическая интерпретация дается и благословению колена Иуды (Быт 49. 9-12). В Откровении Иоанна Богослова Христос назван львом из колена Иуды (Откр 5. 5). Впосл. в экзегетической традиции образ восстающего льва осмысляется как пророчество о смерти и воскресении Христовом ( Суг. Hier. Catheh. XIV 3; Ioan. Chrys. In Gen. LXVII 2). Полное христологическое истолкование этот текст получил в нач. V в. ( Rufinus. De bened. Patr.; Cyr. Alex. Glaph. in Pent. 7). Сон Иакова. Мозаика собора в Монреале. Сицилия. XII в. Сон Иакова. Мозаика собора в Монреале. Сицилия. XII в. VII. Тайна Св. Троицы в кн. Б. Как ни в одной др. книге ВЗ, древние экзегеты ясно видели в кн. Б., в повествовании о творении, учение о Троичности Божества. Иустин Философ находит прямое указание на второе Лицо Троицы - Слово Божие, обращая внимание на форму мн. |
| 209 Новелла CXXIII. 21: « Ε τις κατ τινος κληρικο μονχο διακονσσης μοναστρας σκητρας χοι τιν γωγν, διδασκτω πρτερον τν σιτατον πσκοπον». 210 Номоканон 14 титулов (Нарбеков В. А. Номоканон... 4. 1. Tum. IX. 1 , текст 5; 4. 2. С. 288; Σ. I, 173), ср.: Pitra В. Iuris ecclesiastici graecoram historia et monumenta. Romae, 1864. Vol. 2. P. 538, not. II; Кормчая. II. 42. 215 Пост. ап. VIII. 17. 4 (ed. F. Funk, I. P. 341): » Διακνισσα δ γινσθω παρθνος γν ε δ μγε, κν χρα μονγαμος, πιστ κα τιμα». 216 Житие св. Панкратия (память 9 июля). Ср.: PG. CXXII. 989–1004; Franchi de’Cavalieri. Hagiographica. 2: Della leggenda di S. Pancrazio Romano//Studi e testi. [Roma . 1908. 19. P. 77–105; Порфирий (Успенский) , еп. Афон. 4. 2: Первое путешествие в афонские монастыри и скиты в 1846 году. Отд. 1. М., 1877. С. 55. 218 PL. LV. 973. Диакониссами-вдовами были Олимпиада, Пентадия, Кассиана ( Феодорит Кирский , блж. Церк. ист. 17; Его же. Творения... Сергиев Посад, 1907. 4. 7. С. 19–20), Аксия (Он же. Церк. ист. 224 (44); Творения... Сергиев Посад, 1908. 4. 8. С. 359–360), Сильвина (Pallad. Dial, de vita Chrys., PG. XLVII. 5sq.) и др. 219 По житию, она жила в Риме, но житие восточного происхождения и доказательством существования диаконисс в Риме служить не может. 221 Такой возраст посвящаемых дев был принят не везде; например Собор в Сарагосе, правило 8 (Die Canones der wichtigsten altkirchlichen Konzilien/Hrsg. von Fr. Lauchert. Freiburg, Leipzig, 1896. S. 176), определяет его в 40 лет, III Карфагенский Собор, пр. 4 (Die Canones der wichtigsten altkirchlichen Konzilien... S. 163), – в 20 лет, свт. Василий Великий , правило 18, – в 16, 17 лет. 222 Правила св. Апостол, св. Соборов Вселенских и Поместных... С. 234; Σ. II, 163. Насколько верно это толкование, увидим далее. 223 См., например: Дмитриевский Д. Описание литургических рукописей. 4. II: Ευχολγια. Киев, 1901. С. 346: « Διακνισσα φελη ε ναι παρθνος γν» и др. 224 Примеров подвига такого рода можно немало найти в житиях святых. См.: Луг Духовный. 108: «Девственная жизнь пресвитера и жены его» (Луг Духовный... С. 132), а также жития пр. Аммона, св. Магны Анкирской, Малха, Анастасия и Феогнии, Пелагия Лаодикийского, Юлиана и Василисы, Конона Исаврикийского и Марии, Валериана и Цецилии, Захария Башмачника и Марии. Ср. у Руфина (Vita partum, cap. 30); у блж. Иеронима (Vita part., cap. 156); у свт. Феодорита (Церк. ист. II. 12); Четьи Минеи января 9, марта 5, ноября 17 и др. |
| «Об обязанностях» видит в Аврааме мужа, обладающего 4 основными добродетелями. В момент жертвоприношения Исаака (Быт 22. 1-14) Авраам проявил мудрость, выразившуюся в вере Богу, справедливость в готовности вернуть Богу то, что Ему принадлежит (т. е. сына), мужество в послушании, воздержание в исполнении Божественного повеления (De offic. I 119). В готовности Авраама принести в жертву Исаака Ориген усматривает его непоколебимую веру в воскресение мертвых (In Gen. 8; ср.: Cyr. Hieros. Catech. V 5; Aug. De civ. Dei XVI, 32). Жертвоприношение Авраама. Мозаика собора в Монреале. Сицилия. XII в. Жертвоприношение Авраама. Мозаика собора в Монреале. Сицилия. XII в. В рассказе о жертвоприношении Исаака мн. авторы видят в Аврааме прообраз Бога Отца, пожелавшего принести в жертву Своего Единородного Сына (ср.: Рим 8. 32; Orig. Hom. In Gen. 8; Aug. De civ. Dei. XVI 32), в его сыне Исааке - прототип Христа: как Исаак нес на себе дрова для жертвоприношения (Быт 22. 6), так Христос - свой крест (Лк 23. 26). Ягненок, к-рого Авраам приносит в жертву вместо Исаака (Быт 22. 12), символизирует собой Христа, Агнца Божия, принесенного в жертву за весь мир ( Greg. Nyss. De Resurrec. 1; Ioan. Chrys. In Gen. 47. 3). Брак Исаака с Ревеккой (Быт 24), согласно Оригену, являлся таинственным прообразованием единства Христа и Его Церкви: «Ревекка последовала за рабом и пришла к Исааку. Церковь следует за пророческими словами и приходит ко Христу» (In Gen. 10). Эта аллегорическая интерпретация нашла свое выражение на Западе у св. Кесария Арелатского: как Исаак вышел в поле в вечернее время и встретил у колодца Ревекку, так и Христос пришел в мир в конце времен и обрел Свою Церковь у вод Крещения (Sermo 85). По мнению же свт. Амвросия Медиоланского, брак Исаака и Ревекки знаменует собой соединение человеческой души со Христом, воплотившимся Богом Словом (De Isaac. 6-7). Важнейшим эпизодом в истории Иакова является рассказ о видении небесной лестницы в Вефиле (Быт 28). В соответствии со словами из Пс 118. |
| 1305 Здесь прп. Максим несколько упрощает свое учение, сообразуясь со святоотеческими цитатами, которые он приводит, и ближайшими нуждами полемики – доказать наличие у Христа двух природных воль. В других своих сочинениях он высказывает более тонкое учение, согласно которому принятие Креста ради нашего спасения было желанно для Христа и по обоженной человеческой воле. Отвращение от смерти было проявлено вольно в Гефсиманском молении. 1306 Букв.: «от различной (различающейся) сущности». В латинском оригинале diversae potestatis (прим. в издании Миня). 1308 Ср. Cyrill. Hierοs. homilia aquae in vinum conversae (fragmenta) [Sp.] 93.12; ср. Cyr. Al. in Lucam (in catenis): PG 72, 937.7. 1314 Joan. Chrys. in sanctum Thomam apostolum [Sp.]: PG 59, 500.10–14, ср. Doctrina Patrum 101.10. 1317 Вариант перевода: «Ведь если при полном единстве по ипостаси без слияния (συγχτως) нет представления о сущностном различии и самих соединенных [природ], и присущих им по природе [свойств], то не будет представления и о логосе [их] единства без слияния». – Прим. перев. 1318 Далее приводятся примеры, представляющие исповедания двух противоположных в отношении православного исповедания учений – аполлинарианско-монофизитского и несторианского. 1319 Цитируется в: Greg. Nyss. contr. Apollin. „Gregorii Nysseni opera, vol. 3.1“, ed. Mueller, F. v. 3.1.179.14–16. Прп. Максим мог взять цитату из этого сочинения. 1320 Текст, видимо, испорчен. См. примечание у Миня : «В сочинении под названием „Само явление…“: по suggest. Agathonis (речь идет о сочинении папы Агафона – Д. Ч.) иначе и лучше: „На явление вочеловечения Бога Слова“, что, вероятно, было заглавием книги. То, что содержится в письме Максима – это первые слова трактата. Возможно, Максим изначально написал полнее: „в сочинении под названием ‚На явление вочеловечения Бога Слова‘, [начинающееся словами] ‚Само явление…‘“. Так писцы зачастую сокращают написанное авторами, иногда без всякого основания». – Прим. перев. 1321 Apollinaris, Lietzmann 1905. Fr. 108–109, p. 233. О богословии Аполлинария в контексте споров вокруг монофелитства см. Hovorun 2008, p. 6–9. |
| Jo. Chrys. Hom. de legislatore 4. PG 56, 404:3-10, 15-17. Ср. рус. пер.: Иоанн Златоуст, свт. Творения. Т. 6. Кн. 2. Беседа о том, что один Законодатель Ветхого и Нового Заветов, также об одежде священника, и о покаянии. С. 707. У св. Исидора Пелусиота удалось найти цитату с более общим смыслом - о передаче просвещения свыше без упоминания о посредствующей роли священника ( Isid. Pelus. Ep. 1470:155-160/Ed. P . É vieux . Paris, 2000. SC 454. P. 126. TLG 2741/2): «Если вы будете так жить и зажжете яркий светильник добродетели, тогда вам явится с небес Божественное сияние Христово и привлечет к себе, открывая вам и Царствие Небесное и находящееся в нем пресветлое достоинство святых». Иосиф Флавий в своей книге «Иудейские древности» ( Io . Flav . Ant. Jud. 11, 317:1-339:4/Hrsg. v. B . Niese . Berlin, 1892. TLG 526/1) приводит подробный рассказ о посещении Иерусалима Александром и о почестях, которые оказал ему первосвященник. Согласно его рассказу, еще во время осады Тира Александр направил первосвященнику письмо, в котором потребовал прислать ему подкрепление и провиант, а также уплатить налоги, которые до этого выплачивались Дарию. Первосвященник Иаддуй ответил ему, что он связан клятвой верности Дарию и не сможет нарушить ее при его жизни. После захвата Тира и Газы Александр отправился в Иерусалим. Первосвященник в сопровождении большой свиты из числа священнослужителей и жителей города встретил его на Горе Сафа, откуда открывается вид на Иерусалим и Храм. Финикийцы и хуфейцы, сопровождавшие царя, полагали, что разгневанный неповиновением Александр велит разграбить город и предать первосвященника позорной смерти. Однако, когда царь увидел Иаддуя в первосвященнических одеждах и с золотой табличкой на груди, на которой было имя Господне, он низко ему поклонился и приветствовал. На вопрос приближенных царя, в чем причина его такого необычного поведения, он ответил им, что образ первосвященника явился ему во сне еще в Македонии, призвал его пойти на войну с Дарием, обещал помогать и предсказал ему победу. |
| νηθελητ nicht willentlich ? CramOx II 172,19 (Choerob.). νηθκευτος ohne Charakterzeichnung: ντιλογαι TzetzAr III 901,4.– LS. νηθξυλον, τ Dillwurzel: Tgl, Duc: Myrepsus, sect.8. c.52.– Kr VIII 403; Langkavel 129,31. νηθοσκορδπαστος mit Dill und Knoblauch gewürzt: TzetzAr III 1036,24. νηκοω ungehorsam sein: ThStudPG 900A. VPachom 286.– LS. νηκοα, Ungehorsam: AASS Nov II 1,367C (s.IX). VAthAthon 74,12. MR I 329. JusCan 833C. 1148D. SymCat I 464. Theophyl I 453A. OdorPrato 120,14.– LS, νηκουστα, Taubheit: FontTrap 112,3. τν των 20. Ungehorsam: Theophyl II 248B.– LS, DGE, Tgl. νηκτος nicht zum Schwimmen geeignet, nicht schiffbar, ziellos: τν νηκτον το γροκου πλον οακζουσα AASS Nov IV 647D (V. Constant.). νλατος von keinem Hammer geschlagen: κμων AHG II 241,73; XI 339,74. id. NBasMon 1,275.– LS, DGE, Tgl. νλεος unbarmherzig: κρσις Ephraem Syrus III 521E (Assem.). id. Ps.-Euseb., PG 86/1,448A. γνμη Jo. Chrys., PG 60,689.– Stam; vgl. νλεος LS. νηλαστα (adv.) nicht der Sonne ausgesetzt: EustEsp 82,12.– νλιαστος HL, Stam. νηλικιομαι erwachsen werden: JoKatr 79.– ναλικινομαι Kr. νηλικιτης, Unmündigkeit, Minderjährigkeit: VAlex 56,1. JoMon 106C. Zepos II 284. DaphCor 2,38. JoXiphHom 10.– DarReg VI Index. νηλικωσις, Altersstufe: ScholAesch II 2,289,20. νλικος unmündig: AHG XII 97,114. DeAdmImp 43,103. Trinch 249 (a.1177, νλικος); 280 (a.1182). VThKyth 55. VV 2 (1895) 384 (s.XII?).– LS, Kr, Car. νηλιτης, Sonnenlosigkeit, Finsternis: ProdAnecd 531,8. νλιπος barfüßig: Philog I 26,2. AHG XII 246,70; 256,43.– LS, Tgl, Somol. νηλογω sein Wort brechen, Widerspruch erheben, widerrufen: οον δ μρος νηλογσει κα οκ σμενσει AProt 4,31 (a.942). AVaz 61,18 (s.XIII).– ArchPont 17 (1952) 232, vgl. ναλογω u. ναλογζομαι HL 1β (=μεταμελομαι). νηλογα, entsprechender Anteil, entsprechendes Verhältnis: JÖB 3 (1954) 63,12 (s.VI/VII). AnBoll 99 (1981) 243f. (s.IX).– BerichtPap VII (1986) 332; ναλογα LS. νλογος wortbrüchig, widerrufend: AVaz 18,8 (ca.1260–70); 39,57 (a.1264).– Vgl. ArchPont 17 (1952) 232 u. Kuk 234 (=λλλογος); (-ως L). |
| 16). Патристическая и средневековая интерпретация Христологическое толкование подразумевает, что сцена поклонения В. Младенцу Христу символизирует конец языческой магии и мудрость мира, т. о., получает совершенно новую оценку ( Ign. Eph. 19. 3; Iust. Martyr. Dial. 78. 9; Tertull. De idolatr. 9. 7; Clem. . Exc. Theod. 74; Riedinger. S. 142-146). Нек-рые авторы считали В. гадателями, одержимыми бесами, к-рые, однако, были приведены Богом в Вифлеем, чтобы осознать грехи и признать власть Сына Божия ( Iust. Dial. 78; Orig. Contr. Cels. I 60; Hieron. In Is. 19. 1; Aug. Serm. 20. 3, 4). Мн. отцы и учители Церкви осмысляют этот рассказ в контексте вопроса о христ. миссии и понимают приход В. как призыв язычников к спасению: В.- «первые из язычников» ( Aug. Serm. 200. 1, 202. 1); часто такое толкование имеет антииудейскую направленность - следствием поклонения язычников Младенцу Иисусу становится «проклятие иудеев», к-рых в этом эпизоде представляют царь Ирод, его книжники и народ, ибо В. шли за звездой, а иудеи не верили своим пророкам ( Beda. In Matth.//PL. 92. Col. 13; Ioan. Chrysost. In Matth. 6. 3; 7. 5; Petr. Chrys. Serm. 158). Назидательное толкование подчеркивает важность благочестивого поведения В., в первую очередь их поклонение, принесение даров, к-рые часто воспринимались как символы ( Tertul. De idolatr. 9. 5; Ioan. Chrysost. In Matth. 7. 5). Наиболее распространенным у ранних авторов является мнение о происхождении В. из Персии ( Clem. Alex. Strom. I 15; Cyr. Alex. In Is. 49. 12; Ioan. Chrysost. Hom. 6. 14; 7. 1, 15; 8. 1; Leclercq. P. 992). Согласно св. Иустину мученику (Dial. 77. 4; 78. 1; 88. 1) и Тертуллиану (Adv. Marcion. III 13. 8; Adv. Iud. 9), они прибыли из Аравии, реже встречается утверждение об их происхождении из Месопотамии или Эфиопии ( Knabenbauer. Bd. 1. S. 128) (напр., Maxim. Torin. Hom. 18-28 de Epiph). Реликварий «Трех царей». 1180–1220 гг. (Кёльнский кафедральный собор) Реликварий «Трех царей». 1180–1220 гг. (Кёльнский кафедральный собор) В XIII-XIV вв. |
| 808 Храм Св. Агафоника – древний, храм Св. Акакия был приписан Константину Великому позднейшей традицией. См.: Janin R. La géographie ecclésiastique... T. 3. P. 7–8, 14–15; Dagron G. Constantinople: Naissance d’une capitale. P. 393–397. 809 Согласно PatrConst I, 11, на месте Святой Софии находились 427 статуй, в большинстве языческих, и только 80 христианских, которые Юстиниан позже расставил по городу. См.: Dagron G. Constantinople imaginaire... P. 212, nt. 3. 810 Эта цифра, очевидно, рассчитана от освящения Константинополя до пожара 20 июня 404 г. (404 – 330=74). 811 Пожар Святой Софии, выдуманный автором «Сказания», вдохновлен другим пожаром: после ложного известия о смерти Феодосия в 388 году столичные ариане подожгли епископский дворец патриарха Нектария (Socr. h. е. 5,13; Thphn. chron. 70). На самом деле пожар первой Святой Софии произошел при Аркадии, 20 июня 404 года, во время бунта, который последовал за низложением свт. Иоанна Златоуста (Pall. v. Chrys. 10; Socr. h. e. 6,18; Zos. 5, 24, 3–4; Chron. Pasch. 568). Cm. c. 14. 812 Флавий Руфин (PLRE, I, Rufinus 18) – магистр оффиций Феодосия I с 388 по 392 г., а затем префект претория Востока в 392–395 гг., связанный с основанием мартирия и монастыря в Руфинианах, но не с восстановлением Св. Софии. О реконструкции церкви при Аркадии и Феодосии II (между 404 и 415 гг.) см. с. 14–15. 813 На самом деле о перекрытиях феодосиевской церкви Св. Софии нет достоверных сведений. См. с. 14, примем. 10. 814 Как показал Ж. Дагрон (Dagron G. Constantinople imaginaire... Р. 213, nt. 8), эти вычисления вполне состоятельны, если за точку отсчета взять год основания Константинополя: 324 + 208=532; 324 + 74 + 2 + 132=532, что соответствует пятому году царствования Юстиниана. Эти вычисления Ж. Дагрона выглядят убедительнее предположения А. Бергера (Accounts of medieval Constantinople... P. 324, nt. 6). 815 Флавий Ипатий (PLRE, II, Hypatios 6) действительно был патрикием, но его провозгласили императором на Ипподроме как племянника Анастасия, а не как «димарха венетов», – титул, не засвидетельствованный до 602 г. Число жертв подавления мятежа оценивают в 35 000 человек Малала (Jo. Mal. chron. 18, 71) и «Пасхальная хроника» (Chron. Pasch. 627). См.: Чекалова А. А. Константинополь в VI веке... |
| В отличие от французского перевода, выполненного Э. Понсуа 130 , наш снабжен комментариями, в которых мы отчасти использовали комментарии Д. Прассас, написавшей первую диссертацию, посвященную Qu. dub. и осуществившей первый английский перевод 131 . Комментарий Д. Прассас, хотя в нем и были обнаружены некоторые важные параллели и высказаны некоторые ценные наблюдения, все же является лишь первым подступом к пониманию сочинения прп. Максима. В нашем комментарии мы стремились продолжить эту работу, хотя прекрасно сознаем его несовершенство, как и то, что в будущем исследователей этого текста прп. Максима ждет еще много открытий 132 . В заключение хотелось бы выразить благодарность всем, кто прямо или косвенно помог появлению этого издания. В первую очередь участникам семинара по прп. Максиму при серии «Византийская философия»: В. И. Земсковой, О. А. Ковалевой, Г. Н. Начинкину, а также о. Максиму (Констасу), Жан-Клоду Ларше , Антуану Леви, Кристьяну Будиньону, Льюку Дисингеру, Мари-Элен Конгурдо, Дирку Краусмюллеру, Деспине Прассас, Антону Схорсу, 3. А. Барзах, Ф. Г. Беневичу, Д. С. Бирюкову, А. Ю. Волчкевич, В. М. Лурье, Д. В. Панченко, Е. 3. Панченко, Д. А. Поспелову, А. Ю. Саваченко, А. И. Сидорову , Т. А. Щукину и всем принимавшим участие в обсуждении отдельных проблем Qu. dub., поднимавшихся нами в Интернете, в Живом журнале. Особую благодарность хотелось бы выразить А. М. Шуфрину, чье участие в обсуждении самых сложных вопросов, возникавших при работе над этой книгой, как и дружескую поддержку, трудно переоценить. Г. И. Беневич 1 qu. dub. 17. Здесь и далее цитаты из перевода Вопросов и недоумений (Quaestiones et dubia) (сокр.: Qu. dub.), кроме специально оговоренных случаев, даются по настоящему изданию. 5 «Дети, игравшие подле Вифлеема, когда сказали Елисею только: „иди, плешивый“ ( 4Цар. 2, 23–24 ), так прогневали Бога, что при этих словах медведицы напали на их толпу (их было сорок два), и все они тогда были растерзаны этими зверями: ни возраст, ни многочисленность, ни то, что они говорили это в шутку (sic!), – ничто не спасло отроков; и весьма справедливо. Если принявшие на себя такие подвиги будут осмеиваться и детьми и взрослыми, то кто из слабейших решится принять на себя подвиги, преследуемые насмешками и глумлением? Кто из народа будет ревновать о добродетели, видя ее в таком посмеянии?» (Joan. Chrys. de . virg . 22:1–12, рус. пер. цит. по изд.: Иоанн Златоуст 1898–1914, т. 1, кн. 1, с. 313–314). Таким образом, Златоуст считает, что кара Божия, постигшая детей по молитве пророка, была вполне справедлива и служила тому, чтобы впредь никто не смел оскорблять добродетельных людей, чтобы желающие вступить на путь добродетели, но не достаточно твердые в своем решении, не боялись быть осмеянными никем. |
| Но мнение Сократа стоит почти одиноким. Многие же писатели древности, признавая горячность и суровость в характере Златоуста, относят её неумеренное проявление к возрасту до крещения (см. Acta sanctorum, vol. 44, tom. IV, р. 414, §VI). При ясном сознании Златоустом христианского идеала, весьма понятно, конечно, что жизненные отклонения от него должны были причинять ему жестокую скорбь. И вот он, в полном сознании своего божественного права, обращается с суровым обличением к богачам немилосердым, к развратным юношам, к клирикам, забывшим обязанности своего звания и т. д. Бичует порок жезлом железным, обличает двор, обличает все направление жизни. И, конечно, греховный мир должен был видеть в нем своими ослепленными очами гневливого и нетерпимого человека. 55 Oratio panegyrica auctore S. Ioanne Damasceno cap. I, 2. Acta sanctorum, vol. 44, tom. IV, р. 701. 59 Феодор был впоследствии епископом Мопсуестским (Mopsuestia in Cilicia), а Максим епископом Селевкийским (Seleusienses in Ibauria): Socr. Lib VI, с. Ш; Sosom. lib. VIII, cap. II. 63 Созомен, Гезихий, Феодор Кесарийский указывают одно только послание к Феодору. Леонтий Византийский – знаменитый богослов конца VI в., и Исидор Испанский признают два послания под заглавием «К падшему» адресованных одному и тому же лицу. Последний говорит, что он сам читал два письма Златоуста к Феодору (Я прочитал две книги, написанных на сетования Феодора и увещевание.) Таково же свидетельство Леонтия Византийского (Acta sanctorum, vol. 44, tom. IV, pag. 416). Тоже доказывается сходством посланий по содержанию и стилю. Второе послание заставляет предполагать, что Феодор письменно или устно отвечал на 1-е послание Иоанна и желал оправдать свое возвращение в мир заботами о домашних делах, примерами других и т. п. В конце второго послания Златоуст дает понять, что он писал прежде Феодору и великая любовь к последнему заставила написать и это послание. Неандер думает, что второе послание писано к другому лицу, Neander. Der hi. John Chrys, В. |
|
|
