| Жуковский В. А . Указ. соч. С. 385. Там же. С. 386 Там же. Ср.: Гоголь Н. В. Указ. соч. Т. VI. С. 677-678 (коммент. И. А. Виноградова и В. А. Воропаева). См.: Машковцев Н. Г. Гоголь в кругу художников. М., 1955. С. 90. Как известно, этот исследователь установил, что в фигуре «ближайшего к Христу» на картине «Явление Мессии», художник изобразил Гоголя (там же. С. 76-87). Анализ статьи «Исторический живописец Иванов» преимущественно с точки зрения соответствия ее содержания реальным фактам см.: Гоголь Н. В. Указ. соч. Т. VI. С. 595-600 (коммент. И. А. Виноградова и В. А. Воропаева). См.: Аверинцев С. С. Указ. соч. С. 36. Ауэрбах Эрих . Мимесис. Изображение действительности в западноеропейской литературе. М., 1976. С. 36. Михайлов А. В. Указ. соч. С. 325. Там же. См.: Аксаков К. С., Аксаков И. С. Указ соч. С. 145. Гоголевской тройке была уготована удивительная судьба в литературоведении, причем как раз в «античном» преломлении. По мнению Е. А. Смирновой, впоследствии подробно обоснованному и развитому М. Вайскопфом, мы имеем здесь дело с «философско-поэтической реминисценцией» из платоновского диалога «Федра», в котором человеческая душа уподоблена упряжке из двух коней с возничим. Один из этих коней, по Платону, олицетворяет «врожденное влечение к наслаждениям», другой - «благоприобретенное представление о благе и стремление к нему». См.: Смирнова Е. А. Указ. соч. С. 135-136. . См. также: Гоголь Н. В. Полн. собр. соч. и писем: в 23 т. Т. 7. Кн. 2. С. 723 (коммент. Ю. В. Манна при участии Е. Е. Дмитриевой). Ауэрбах Эрих. Указ соч. С.37. Бочаров С. Г. О стиле Гоголя//Типология стилевого развития нового времени. М., 1976. С. 415. Летопись скита во имя святого Иоанна Предтечи и Крестителя Господня, находящегося при Козельской Введенской Оптиной пустыни: в 2 т. М., 2008. Т. 1. С. 233. См. также: Свод. Т. 3. С. 732. Описание неопубликованных автографов см.: Гоголь Н. В. Указ. соч. Т. IX. С. 770 (коммент. И. А. Виноградова и В. А. Воропаева). Свод. Т. 3. С. 750. Аверинцев С. С. Указ. соч. С. 36. |
| 144. См.: Числ. 21:8–9. 145. Имеется в виду Пятикнижие. 146. См.: Числ. 21:4–6. 147. О манне небесной свт. Амвросий подробно пишет в epist. 54 (рус. пер.: Амвросий Медиоланский, свт. Собр. творений. Т. 4. Ч. 2. M., 2015. С. 23– 27). — Примеч. ред. 148. См.: Исх. 16:4–15. 149. См.: Исх. 33:14. 150. См.: Числ. 14:23; Втор. 1:35; Иез. 20:15. 151. Латинский термин inseparabilis соответствует греческому χριστος, являвшемуся неотъемлемым элементом тринитарного богословия в IV в. (см.: Moreschini. Р. 293, not. 1). 152. См.: Откр. 3:5; 22:19; 13:8; 17:8; Пс. 68:29. 153. См.: Еф. 4:23. 154. См.: Ин. 3:5. 155. См.: Мф. 1:20; Лк. 1:35. 156. См.: Рим. 8:15–16. 157. См.:Ин. 4:23. 158. См.:Ин. 4:23. 159. См.: Ин. 20:16–18. 160. То есть первородный грех. Cp.: exp. ps. 118, 6. 22. 161. См.: Рим. 5:20. 162. См.: Мф. 28:17–18. 163. Ср.: Пс. 96:7. 164. См.: spir. s. 2. 47. 165. Ср.: Деян. 22:3. 166. См.: 1 Kop. 1:13. 167. См.: spir. s. 3. 71–72. 168. Ср.: Ин. 14:10–11. 169. Cp.: symb. Nic. 170. См.: spir. s. 2. 85. 171. Свт. Амвросий проводит различие между Богом, Который озарил, то есть Духом, и Богом, Чья слава воссияла, то есть Отцом. 172. Ср. у Дидима Слепца: spir. s. 25. 173. Термин dispar natura является эквивалентом греческого τεροοσιον, встречающегося у свт. Афанасия Александрийского (epist. ad Ser. 1. 2), см.: Moreschini. P. 313. 174. Пневматомахи (духоборцы) признавали божественную сущность Сына. 175. См.: Лк. 3:22. 176. Cp.: sacr. 1. 5. 17–19; myst. 4. 24–25. 177. См.: 2Кор. 3:16. 178. См.: Втор. 6:4. 179. Ср. у свт. Василия Великого: spir. s. 16. 38; у свт. Григория Богослова: orat. 38. 8. 180. См.: Откр. 4:8. 181. Ср.: Мф. 28:12. См.: sacr. 2. 14; myst. 4. 20. 182. См.: Рим. 8:9, 11; 1 Kop. 3:16; 2Тим. 1:14. 183. См.: 2Тим. 3:16. 184. Ср.: Мал. 4:2. 185. См.: spir. s. 3. 32–34. 186. См.: Ин. 5:21. 187. См.: fid. 2. 68–70. 188. См.: Мф. 5:1–3. 189. См.: Мф. 12:1. 190. См.: Ин. 4:35–38. 191. См.: Мф. 26:30–36. 192. Ср.: Пс. 127:3; 91:14, 13. 193. См.: Ин. 10:22. 194. См.: Isaac 5. 45; Exp. Luc. 3. 38; 7. 85, 96. |
| 3:18. О «многом и другом» см. в коммент. К Деян. 2:40 . 3–19,20. Осуждение Ирода Антипы Иоанном носило нравственный характер и не имело под собой никакой политической подоплеки, как могли думать Ирод и его советники, особенно если учесть тот политический резонанс, который вызвала незаконная связь Ирода с Иродиадой (см. коммент. к 6:17–20). Месть Ироду со стороны царя также нашла понимание и поддержку у местного населения подвластной Ироду Переи, и он, вероятно, считал, что проповедь Иоанна в этом районе ( Ин. 3:23 ) особенно опасна. В Древнем Израиле пророки обычно пользовались неприкосновенностью и не преследовались, в отличие от древнего Ближнего Востока (пророки других народов редко осуждали правящих царей; в лучшем случае, они осмеливались требовать более щедрых пожертвований на храмы). Но некоторые израильские правители заключали пророков в темницу ( 3Цар. 22:26,27 ; Иер. 37, 38 ) или пытались их уничтожить ( 3Цар. 13:4; 18:13; 19:2 ; 4Цар. 1:9; 6:31 ; 2Пар. 24:21 ; Иер. 18:18,23; 26:11,20–23 ). Трагическая судьба Иоанна предвосхищает смерть Иисуса от рук властей. 3:21,22 Провозглашение Иисуса Сыном Божьим Согласно иудаистской традиции, в наступившую после Ветхого Завета эпоху Бог сообщал Свою волю голосом с неба; большинство людей верили, что Он больше не говорит через Своих пророков. Таким образом, божественная природа Иисуса подтверждается двумя свидетельствами – пророческим служением Иоанна и голосом с неба. См. также коммент. к Мк. 1:9–11 . 3:23–38 Родословие Иисуса В греко-римских биографиях перечислялись предки, особенно выдающиеся, повсюду, где только возможно. Лука, следуя образцу греко-римских генеалогий, но в отличие от Матфея и ветхозаветных источников, начинает перечисление с непосредственно предшествовавших Иисусу имен и прослеживает Его родословие до самых истоков. Этот метод позволяет ему закончить «Сыном Божьим» (ср.: 1:35–3:22; 4:3). Более подробно о родословии Иисуса см. в коммент. к Мф. 1:2–16 . Богословы предлагают ряд объяснений различных генеалогий, представленных у Матфея и Луки, из которых следует отметить наиболее важные: 1) один автор (вероятно, Матфей) прослеживает родословие Иосифа, а другой – Марии; 2) один автор (вероятно, Матфей) вносит в нее больше духовного, чем буквального смысла; 3) родословные линии потомков пересекаются, потому что одно генеалогическое древо включает несколько ветвей, которые появляются вследствие браков по закону левирата ( Втор. 25:5–10 ). |
| Если исключить из Евангелий от Матфея и Луки весь материал, общий у них с Марком, и весь особый материал каждого из этих двух евангелистов, то останется общий для Матфея и Луки материал объемом примерно 240 стихов, который, как полагают, восходит к «источнику Логий» (Q). Этот источник заключал в себе преимущественно поучения Спасителя и немного повествовательного материала (проповедь и деятельность Иоанна Предтечи, искушения в пустыне, исцеление слуги сотника и др.) и заканчивался учением о последних временах, не включая в себя повествования о Страстях и Воскресении. Подробно общий материал Евангелий от Матфея и Луки, который был почерпнут ими из источника Q, можно представить в следующем виде: проповедь Иоанна Предтечи – Лк. 3, 7–9 ; Мф. 3, 7–10 искушения Христа в пустыне – Лк. 4, 1–13 ; Мф. 4, 1–11 Поучения из Нагорной проповеди: блаженства – Лк. 6, 20–23 ; Мф. 5, 3, 4, 6, 11, 12 о любви к врагам – Лк. 6, 27–42 ; Мф. 7, 1–5; 10, 24–25; 15, 14 слушатели и делатели слова – Лк. 6, 47–49 ; Мф. 7, 24–27 Повествования: исцеление слуги сотника – Лк. 7, 1–10 ; Мф. 7 , 28а; 8, 5–10, 13 вопрос двухучеников Иоанновых о Христе – Лк. 7, 18–20 ; Мф. 11. 2, 3 ответ Спасителя – Лк. 7, 22–35 ; Мф. 11, 4–19 Различные поучения: об ученичестве – Лк. 9, 57–60 ; Мф. 9, 37, 38; 10, 9–15 наставления апостолам перед отправлением на проповедь – Лк. 10, 2–12 ; Мф. 9, 37, 38; 10, 9–15 «горе» Галилейским городам – Лк. 10, 13–15 ; Мф. 11, 20–24 молитва Господня – Лк. 11, 2–4 ; Мф. 6, 9–13 Божественный ответ на молитву – Лк. 11, 9–13 ; Мф. 7, 7–11 о веельзевуле – Лк. 11, 14–22 ; Мф. 12, 12–32 о роде лукавом – Лк. 11, 29–32 ; Мф. 12, 32–42 светильник тела есть око – Лк. 11, 33–36 ; Мф. 5, 15; 6, 22–23 «горе» фарисеям и книжникам – Лк. 11, 37–12, 1 ; Мф. 23, 1–36 об исповедничестве – Лк. 12, 2–12 ; Мф. 10, 19, 26–33 попечение о земном – Лк. 12, 22–34 ; Мф. 6, 19–21, 25–33 о бодрствовании – Лк. 12, 39–46 ; Мф. 24, 43–51 не мир, но меч – Лк. 12, 51–56 ; Мф. 10, 34–36; 16, 2, 3 о примирении с противником – Лк. 12, 57–59 ; Мф. 5, 25, 26 притчи о горчичном семени и о закваске – Лк. 13, 18–21 ; Мф. 13, 31–33 плач об Иерусалиме – Лк. 13, 34–35 ; Мф. 23, 37–39 о самоотречении христианина – Лк. 14, 26–35 ; Мф. 10, 37–38; 5.13 служение двум господам – Лк. 16, 13 ; Мф. 6, 24 Царствие Небесное силою берется – Лк. 16, 16 ; Мф. 11, 12–13 о разводе – Лк. 16, 18 ; Мф. 5, 32 о дне Пришествия Сына Божия – Лк. 17, 22–27, 33–37 ; Мф. 24, 26–28, 37–39 и т. |
| – Яким Васильев вспоминает предание о том, как Богородице, изъявившей желание посетить гору Синай, ангел принес с нее камень, и этот камень сохранялся в доме Иоанна Богослова. Это предание читается и в Хождении игумена Даниила (см. наст. изд. Т. 4). 1309 …как пишет в ея Житии в Треоди посной.... – Житие Марии Египетской было переведено еще в Древней Руси (см. наст. изд. Т. 2). В Триоди постной, издание которой началось на Руси еще в XVI в., Житие читалось как дополнительная статья. Триодь постная – богослужебная книга Православной церкви, содержащая молитвословия на дни Великого поста. 1311 Авраам сына своего Исаака хотел зарезать для принесения его в жертву Богу по повелению Божию. Ибо, любя его, Бог искушал его верность и усердие к Богу. – Здесь и далее паломник вспоминает рассказ книги Бытия ( Быт.22:1–13 ). 1312 В болшей церкви есть место на верху горы Голгофы, где был крест Христов водружен в землю. – См. коммент. 766. «Большой церковью» паломник в своем описании последовательно называет храм Гроба Господня. 1313 …есть место поднятое, аки амвон, обделано карнизами каменными, а наверху в середине плита мраморная изъкрасна. – См. коммент. 770. 1314 «Святы Боже, святы крепки»... – Начальные слова молитвы (Трисвятая песнь) трем лицам Пресвятой Троицы. 1315 …место, где пришли жены-мироносицы с Богородицей поутру рано ко гробу Христову… наверху образ Пресвятыя Богородица, чудотворной... – Судя по описанию, речь идет о часовне св. жен-мироносиц, куда, согласно преданию, в заброшенную пещеру приходили св. жены-мироносицы. В ней находится икона Богоматери «Умиление». Однако местом возвещения ангела женам-мироносицам вести о воскресении Христа традиционно считается придел Ангела, расположенный в Кувуклии. О нем см. коммент. 774. 1316 …прежде, до пожару... – Речь идет о пожаре 1808 г., когда огнем был разрушен весь круглый храм вокруг часовни Гроба Господня и отчасти Голгофские приделы. См. также коммент. 766. 1317 И взойдя в первые двери в часовню, среди ее стоит камень... |
| 22:3. Удаление «проклятого» восходит к Зах. 14:11 , а в данном контексте это относится к отмене проклятия в Эдеме ( Быт. 3:16–19 ). 22:4. Бог, некогда отвративший Свое лицо ( Исх. 33:20 ) от Своего народа, ныне полностью обратит его к нему (ср. коммент. к Ин. 1:14–18 ). О печати на челе см. в коммент. к Отк. 7:3 ; совершенно очевидно, что народ Божий принадлежит исключительно Ему одному. 22:5. В иудейских концепциях о будущем праведные иногда сияют, подобно солнцу или звездам (1 Енох.; Сир.; 4 Езд.; «раввины; ср.: Исх. 34:29 ; Дан. 12:3 ); о Боге, который светит людям, подобно солнцу, см. в коммент. к 21:23. Праведные, которые сияют, подобно солнцу, и управляют в грядущем, – это сводный образ из Прем. 3:7,8 . 22:6–21 Последние вести Божественное откровение и наставление часто неразрывно связаны между собой. Так, например, хвала Богу ( Тов. 13– 18 ) включает в себя и описание последнего Иерусалима (13:9–18), и призыв к Израилю «покаяться (13:6). 22:6,7. Слова «верны и истинны» могут быть формулой клятвы свидетеля (ср.: 3:14; 22:18; Иер. 42:5 ), удостоверяющей истинность откровения. Выражение «Боже духов всякой плоти» – это ветхозаветный титул Бога ( Чис. 16:22 ), который встречается и в более поздних еврейских (напр., в «Книге Юбилеев; в надписях) и самарянских текстах; «Господь Духов» – тоже Божественный титул («Сходства Еноха; ср. аналогичные выражения в Свитках Мертвого моря). Здесь Иоанн особо подчеркивает отождествление Бога с пророками. 22:8,9. В посланиях эфесянам и колосся-нам предполагается, что некоторые христиане из иудеев в Малой Азии тоже придавали слишком большое значение ангелам; если здесь имеется в виду та же ошибка, тоданный отрывок исправляет ее (ср. также: Отк. 19:10 ). 22:10. Даниилу было дано повеление сокрыть свои слова до конца времен ( Дан. 12:4,9 ); некоторые из его видений имели отношение только к будущему времени (8:26; 10:14; ср.: Иер. 23:20; 30:24; 1 Енох. 100:6). Напротив, откровение Иоанна предназначено как для поколения его времени, так и для более поздних поколений. Об открывании запечатанных документов см. в коммент. к 5:1. |
| 8:21. Греко-римский мир страшился «тления», или «распада»; только вечное, непреходящее на небесах существует вечно, тогда как человеческая плоть и все сущее на земле – вещи преходящие. Язык этого стиха (освобождение от рабства, дети Божьи и, возможно, слава) вызывает ассоциации с ветхозаветным рассказом об исходе (см. коммент. к 8:12–17). 8:22. В Книге Исход израильтяне «стенали», и эти стенания под гнетом лишений были невольной молитвой, ускорившей их избавление Богом ( Исх. 2:23 ). Павел также сравнивает здесь «стенания» ( Рим. 8:22,23,26 ) с родовыми муками. Некоторые еврейские предания рисуют время перед концом света как родовые схватки (см. коммент. к Мф. 24:6–8 ), неимоверные страдания, которые приведут к рождению Мессии и к началу мессианской эры. Для Павла страдания, которые испытывал мир в то время, представлялись родовыми муками, предвещавшими рождение грядущего мира. 8:23–25 . «Начатком» в Палестине называли первые плоды нового урожая ( Лев. 23:10 ); присутствие Духа в верующих, таким образом, знаменует собой начало грядущего мира. Верующие знают, что они спасены ( Рим. 3:24 ) и усыновлены (8:15), и вместе с тем пребывают в надежде, что во всей полноте их вера будет вознаграждена, когда Дух оживит их смертные тела при воскресении (8:11). Израильтяне были избавлены из египетского плена, но их окончательное спасение откладывалось вследствие того, что их поколение проявило непослушание в пустыне; прошло почти сорок лет, прежде чем они вошли в Землю обетованную. Павел объясняет спасение через Христа аналогичным образом, поскольку это будет новым исходом (см. коммент. к 8:12–17): начало и завершение спасения разделены периодом испытаний, через который Бог предназначил пройти верующим в нынешнем веке (8:14,18). 8:26. Иудаизм обычно рассматривал Дух как проявление Божественной силы, а не как личность; Павел же, наряду с Иоанном (гл. 14–16), видит в Духе Божественную Личность (ср.: 2Кор. 13:14 ). Еврейские учителя изображали персонифицированное милосердие Бога или ангелов, таких, как Михаил, в качестве посредников, ходатаев за народ Божий перед Его престолом; Павел в этой роли видит Христа на небе ( Рим. 8:34 ) и Его Духа в Божьем народе (8:26). Преисполненный таким же стремлением к новому творению, что и дети Божьи, Дух разделяет с ними родовые муки (см. коммент. к 8:22,23). |
| О становлении сказания о Зарайской иконе свт. Николая в контексте прочих легенд о так наз. корсунских древностях см.: Poppe A. On the So-Called Chersonian Antiquities//Medieval Russian Culture. Berkley—Los Angeles—London, 1984. P. 72–84 (California Slavic Studies. XII). См. коммент. См. коммент. РНБ. Софийск. 1 (Пантелеймоново Евангелие). Сводный каталог. 146. О сорочке св. Димитрия Солунского упоминается в Похвале князю Всеволоду Юрьевичу действительно под 1212 г. (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 437), но когда именно она была доставлена во Владимир, не говорится. Логично думать, что это случилось в январе 1198 г., когда сюда была принесена «дска ис Селуня гробовая с[вят]а[го] Дмитрея» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 414), также упомянутая в статье 1212 г. Всеволод Мстиславич с самого начала был погребен в «ц[е]ркви с[вя]той Тр[ои]че, юже бе сам създал в Пльскове» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 301). Митр. Макарий, так же как и еп. Амвросий, на которого он ссылается, опирается в данном случае, очевидно, на данные так наз. 3-й редакции жития прп. Авраамия Ростовского, созданной в XVII в. (см. изд.: Соколов М. И. Пространное житие прп. Авраамия, Ростовского чудотворца//Ярославские епархиальные ведомости. 1890. Часть неофиц. 14. С. 213–222; 15. С. 225–239). Однако вряд ли возможно полагаться на дату обретения мощей святого, приводимую здесь: 27 октября 6683, т. е. 1175 мартовского или 1174 сентябрьского года, так как известно, что с лета 1175 по лето 1176 г. Всеволод княжил в Переяславле, причем, вероятно, в Переяславле Южном, где сидел до этого его старший брат Михалко Юрьевич (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 371). Не исключено, что праздник установился в домонгольское время, но во всяком случае не сразу после победы над суздальцами в 1170 г. (не 1169! — см. коммент. (Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Т. 1(2). С. 406–408). См. также коммент. Несомненно, что праздник возник еще в княжение Андрея Боголюбского, но дата именно 1164 г. вызывает определенные сомнения (Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Т. 1(2). С. 409–410). Автором Слова о празднике 1 августа считают самого кн. Андрея Юрьевича: Воронин Н. Н. Сказание о победе 1164 г. над болгарами и празднике Спаса//Проблемы общественно-политической истории России и славянских стран: Сб. статей к 70-летию акад. М. Н. Тихомирова. М., 1963. С. 88–92; Филипповский Г. Ю. Андрей Юрьевич Боголюбский//Словарь книжников. Вып. 1. С. 37–39; он же. Сказание о победе над волжскими булгарами 1164 г.//Там же. С. 411–412. |
| 1342 От горы Елеонской ити к востоку версты две, есть деревня Вифания... «Лазоре, гряди вон!» – См. коммент. 823. 1343 …возта Лазорь, аки вран летящи... – Сравнение воскресшего Лазаря с «враном летящим» отсылает к апокрифическим «Слову на воскресение Лазаря» и «Слову о сошествии Иоанна Крестителя во ад», ср.: «Исус рече ему словом: «Лазарь, гряди вон!» Лазарь же встав ничем не врежен, яко лев на лов, паря по воздуху...» (см. наст. изд. Т. 3.). В комментарии к «Слову о сошествии Иоанна Крестителя во ад» сказано, что чтение «яко лев» неверное, в других списках Пространной редакции Слова читается «яко орел». Это сравнение, как следует из комментария, восходит к «Слову о сошествии во ад Иоанна Крестителя» (Там же). Возможно, сравнение Якима Васильева воскресшего Лазаря с летящим вороном продолжает этот образный ряд. 1344 ...и в той пещере в старину была церковь и престол, а ныне пусто. – Возведение храма над гробницей праведного Лазаря датируют концом IV в. Подробно это святое место описано в Хождении игумена Даниила (см. наст. изд. Т. 4). Также см. коммент. 823. К нач. XIX в. большая часть храмового комплекса в Вифании была разрушена. 1345 ...камень, на котором Христос сидел... И воста из гроба. – Автор вспоминает евангельское повествование о смерти Лазаря и его воскрешении Спасителем ( Ин.11:1–44 ). На месте встречи Марфы и Марии, сестер праведного Лазаря, с Иисусом Христом был построен монастырь Сретения. Камень, на котором, по преданию, сидел Христос, паломники Нового времени называют Камнем отдохновения или беседования. 1346 ...Юдоль плачевная... по тому потоку потечет река огненныя... – Речь идет о Кедронской (Иосафатовой) долине, в которой, согласно христианской эсхатологии, будет происходить Страшный суд. 1347 ...болшая гробница, в ней погребен сын Авесьсалом, которой хотел у отца живаго царство взять насилно войною, но Господь его наказал на сем свете. – См. коммент. 826. 1348 Близ той гробници вниз есть на камне стоп Христовых следы обеих Его пречистых ног... купель Силуамская... – См. коммент. 824. |
| 15:1–8 Пребывание в виноградной лозе Слово «пребывать» (15:4– 10) является в греческом языке глагольной формой существительного «обитель» (см. коммент. к 14:2,23). В Ветхом Завете Бог обещал всегда пребывать среди Своего верного завету народа( Исх. 25:8; 29:45 ; Лев. 26:11,12 ; Иез. 3728–43:9 ). 15:1. В Ветхом Завете и в еврейской литературе Израиль иногда изображается как виноградник (напр.: Ис. 5:7 ) или виноградная лоза (напр.: Пс. 79:9 ; Ос. 10:1 ), а Бог – как Виноградарь. Золотая виноградная лоза в храме символизировала силу Израиля, и, возможно, Иисус обращается здесь к ученикам как к верному остатку Израиля (см. коммент. к 15:16). 15:2,3. В оригинале здесь использован глагол «обрезать», имеющий также значение «очищать»; Иоанн обыгрывает многозначность этого понятия, поскольку тема «очищения» играет важную роль в его повествовании (ср. напр.: 2:6; 13:10; о игре слов см. в коммент. к 3:3). Ветхозаветные пророки часто призывали Израиль «приносить плоды» Господу (напр.: Ис. 27:6 ; Ос. 14:4–8 ). 15:4–8 . Сухие бесплодные ветви лозы годны лишь на топливо. Еврейские учителя верили, что Бог уготовил отступникам страшные наказания, поскольку нетоправдания тем, кто знал истину и отверг ее (ср.: 15:22–24). 15:9–17 Пребывание в любви 15:9–11. Считалось, что соблюдение заповедей (сведенных здесь к заповеди любви) приносит радость (Пс. 18и в позднейшем иудаизме). 15:12,13. Самопожертвование рассматривалось в греко-римской литературе как героизм, а готовность умереть ради друзей – как высочайшая нравственная ценность (см. коммент. к ст. 14, 15). Но иудаизм не разделял этого общепризнанного в греческом мире убеждения, хотя и признавал необходимость отдать жизнь за закон. Равви Акива утверждал, что собственную жизнь следует ценить выше чужих жизней. Едва ли можно предположить, что Иисус находился под непосредственным влиянием греческих представлений о дружбе, но читатели Иоанна, принадлежавшие к диаспоре, были хорошо знакомы с ними, и потому быстро поняли, о чем идет речь. 15:14,15. В древности различали разные виды дружбы, и греко-римские писатели часто касались этой темы. Дружбой могли называть политические или военные альянсы, участники которых часто преследовалиличные интересы; о царях или патронах, покровительствовавших зависимым от них людям, так называемым клиентам (особенно в римском обществе), говорили, что они связали себя узами «дружбы»; фарисеи также встречались в кругу «друзей». В традиционном греческом представлении о дружбе обязательным условием было равенство сторон, и некоторые философские школы, например эпикурейцы, особенно ценили такую дружбу. |
|
|
